IGLESIA, MISTERIO DE COMUNIÓN

LA IGLESIA, MISTERIO DE COMUNIÓN.

José Sánchez Sánchez

1.- INTRODUCCION.

Si preguntáramos a un cristiano miembro de las primeras comunidades apostólicas ¿Qué es la Iglesia?, nos respondería que es la comunidad de los testigos de Jesús, que viven unidos en el amor y cumplen la misión que el Señor les encomendó de hacer discípulos a todos los pueblos. Si le hiciéramos la misma pregunta a un cristiano del siglo XI, respondería: Es el reino de Dios que vive en esta tierra y que está gobernada por el Papa, vicario de Cristo, que tiene la espada espiritual, superior a la espada civil de los reyes. Si le hiciéramos la pregunta a un cristiano del siglo XVI, del tiempo de la Reforma protestante, respondería: Es una sociedad visible con bienes necesarios, es una, católica a la que deben pertenecer todos los creyentes en Cristo. Si le hiciéramos esta pregunta a un cristiano del siglo XIX, contestaría, que es una sociedad perfecta de desiguales, jerárquica en donde el Papa y los Obispos enseñan, gobiernan, deciden y los laicos obedecen, se someten y ejecutan órdenes. Fuera de ella no hay salvación.
La misma pregunta tiene diversas respuestas según el contexto en el que la Iglesia vive. Unas son más evangélicas que otras. Es por esto que la Teología tiene que hacerse la misma pregunta para encontrar la respuesta adecuada al tiempo en el que vive.
Esta es la pregunta que el Papa Paulo VI hizo a la Iglesia durante la segunda sesión del Concilio Vaticano II y la formuló de la siguiente manera: ¿Iglesia, qué dices de ti misma? Y la respuesta que dieron el Papa mismo y los Padres Conciliares fue: La Iglesia es misterio de comunión, expresión visible de la Comunidad Trinitaria. Por esto toda la Iglesia aparece como “Un pueblo reunido en virtud de la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo” (Cf. LG 4)
Esta respuesta costó trabajo ser entendida en su justo sentido, porque antes del Concilio Vaticano II se tenía una comprensión de la Iglesia como “Sociedad perfecta de desiguales, monopolio de la salvación, ya que fuera de ella no había salvación”. Los obispos participantes en el Concilio Vat. II, quisieron volver a las fuentes de la Escritura, los Santos Padres, la Liturgia y expresar en las categorías de la Sagrada Escritura la identidad de la Iglesia.
2.- LA IGLESIA MISTERIO.
Mysterion es una palabra griega que traducida al latín es Sacramentum y en español es Sacramento.
Sacramento es una realidad visible que nos descubre otra invisible. Consta de dos elementos un visible y otro invisible. Tratándose de la Iglesia, ella tiene el elemento invisible que es Dios mismo, la Comunidad Trinitaria de Dios y uno visible: la comunidad visible de los humanos. Estos dos elementos los podemos distinguir pero no separar. Dios ha elegido a la comunidad humana de los que creen en Cristo y lo aceptan como su salvador, para hacerla signo e instrumento de su Salvación. No es el único signo e instrumento pero es el de mayor significación. En esto consiste el misterio.
Ahora bien, Dios es comunidad, la mejor comunidad, por tanto, la iglesia es comunidad, expresión visible de la comunidad eterna de Dios. Esta es la voluntad de Dios. El ha tomado la iniciativa de elegirnos para ser expresión de su Ser comunitario y comunicación de su amor a todos los humanos. Tertuliano, un teólogo de la primitiva Iglesia decía: “Donde está el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, ahí está la Iglesia, porque es el sacramento de los tres”.
El elemento dinámico de la Iglesia es Dios, el que nos salva, él es el Santo. El elemento institucional es la comunidad humana. Quien considera la iglesia simplemente como una estructura, una sociedad humana, por tanto con estructuras, con organización puramente humana, no puede entender integralmente la Iglesia, verá en ella únicamente una organización humana, imperfecta, con fallas y con pecados. Quien la considera sólo una comunidad invisible de los hijos e hijas de Dios, la hace desaparecer como una comunidad en medio del mundo, instrumento de la salvación de Dios. La Iglesia es un misterio, porque es Santa y pecadora al mismo tiempo: “Encierra en su propio seno a pecadores, y siendo al mismo tiempo santa y necesitada de purificación, avanza continuamente por la senda de la penitencia y de la renovación”(LG 8)
El Espíritu Santo, fuerza y sabiduría de Dios, habita en ella. “Por eso se la compara , por una notable analogía, al misterio del Verbo encarnado, pues así como la naturaleza asumida sirve al Verbo divino como de instrumento vivo de salvación, .l.. de modo semejante la articulación social de la Iglesia sirve al Espíritu Santo, que la vivifica, para el acrecentamiento de su cuerpo (Ef 4,16)” (LG 8)
Esto nos llena de esperanza y de alegría, porque si es voluntad de Dios, el que seamos expresión de su presencia dinámica en el mundo, él asegurará que su salvación se ofrezca por medio de un instrumento imperfecto, pecador. La eficacia y santidad de la Iglesia es por la presencia de la Trinidad, y no tanto por la santidad y fidelidad de nosotros los humanos que la componemos. Esto también es un compromiso.
3.- MISTERIO DE COMUNIÓN.
Siendo la Iglesia misterio de la comunidad perfectamente unida en el amor, ella está llamada a vivir en comunión. "ya es primicia (no plenitud) de lo que anuncia con seguridad (en eso es asistida por el Espíritu). La comunión es el rostro visible de la Iglesia, por ella el mundo conoce que Dios no nos ha abandonado, que está presente entre nosotros. La iglesia o es comunión o no es Iglesia de Dios.
Los Hechos de los Apóstoles reflejo de las primitivas comunidades nos señala en el Cap. 2° (Hech 2,41-47) los elementos de dicha comunión en y de la iglesia.
a) La escucha de la Palabra de Dios, tanto en la vida como en la Escritura, que es la expresión más viva del Mensaje de Dios. Para vivir la experiencia de transparencia de Dios, la Iglesia tiene que alimentarse continuamente de la Palabra Escrita, ella le da vida y vigor para cumplir su misión. La Iglesia para comunicar la Palabra de Salvación, necesita ella misma alimentarse. Ella como discípulo debe estar atenta a la voz del Maestro.
b) La fracción del pan, i.e. la Eucaristía es el centro de esta comunión, ella es la fuente y el culmen de dicha comunión. Ella construye la Iglesia, es la mejor expresión de la comunión de la Iglesia. Somos un cuerpo, el de Cristo, porque comemos de un mismo Pan. (1Cor 10,17). Iglesia, en cualquiera de sus niveles, que no celebra el Misterio Pascual de Jesús, aún no es Iglesia de Jesús.
c) El compartir los bienes, la convivencia. Mientras más sean los bienes que se tienen en común, mayor es la vivencia de comunión que experimenta.
La comunión es un Don del Espíritu de Cristo. Cristo ora por la unidad: “Te pido que todos sean uno, Padre, lo mismo que tú estás en mí y yo en ti, que también ellos estén unidos a nosotros; de ese modo, el mundo podrá creer que tú me has enviado” (Jn 17,21). El no solamente ora para que todos sean uno, sino también porque sean uno “en nosotros”. La redención consiste en que todos sean uno: uno con Dios, uno con los demás humanos, uno con la creación. La razón de ser de la Iglesia es ser signo visible, sacramento de esa unidad. Uno de los nombres más bellos de la Iglesia es “Comunión”.
El Espíritu es el que une a la Iglesia, El asegura la comunión de la Iglesia, porque es el principio invisible de la Unidad de la Comunidad de los Creyentes. La Iglesia vive unida no tanto por las estructuras humanas, sino por el Espíritu de Dios. La unidad está a la raíz de la Iglesia de Cristo. Este don no lo puede destruir totalmente el egoísmo y los conflictos en las Iglesias. La iglesia de Jesús subsiste en las diversas tradiciones eclesiales, en las distintas Iglesias. La unidad de la Iglesia está fracturada, pero no aniquilada. La unidad de la Iglesia es un don inacabado del Espíritu de Jesús, que hay que estar construyendo constantemente.
La unidad de las Iglesias se tiene que construir entre las diversas tradiciones cristianas y en esto consiste el ecumenismo, pero también es necesario reconstruirla en cada una de las Iglesias. En nuestra Iglesia católica hay que trabajar constantemente por rehacer la unidad.
Construir o reconstruir la Comunión es la de reconocer los dones que el Espíritu Santo ha dado a cada una de las Iglesias y compartirlos. Cuando se valoran los dones que el Espíritu ha dado, entonces se pueden compartir, intercambiar. Construir la comunión no se hace queriendo que los demás piensen y actúen como nosotros, sino respetando sus dones diversos a los nuestros y aceptándolos para enriquecernos con ellos. El Espíritu no nos ha dado dones diversos para que compitamos por ellos y con ellos, sino para que nos enriquezcamos. Así la unidad se da en la diversidad. La unidad sin diversidad se convierte en uniformidad. La diversidad sin unidad se convierte en dispersión. La comunión es vivir la unidad en la diversidad, ambas son dones del Espíritu Santo.
Nuestros procesos comunitarios están llamados a ser Iglesia de Jesús en la base. La unidad y comunión en ellos se construye cuando reconocemos los diversos dones que El Espíritu ha dado a cada uno de los grupos que lo componen y los compartimos. Esta experiencia de comunión es la que se debe procurar en los procesos comunitarios y se expresa en las Asambleas comunitarias. El Consejo comunitario es el responsable de que se viva cada vez con mayor profundidad la comunión eclesial. Proceso comunitario que no celebra Asambleas comunitarias convocadas por el Consejo comunitario, aún no es pequeña Iglesia de Jesús.
Construir la comunión en la Iglesia es una experiencia espiritual, quien la vive se deja guiar por el Espíritu Santo.
4.- CONCLUSIÓN.
La fuente de la nueva teología del concilio Vaticano II, sobre la Iglesia, es la de Iglesia misterio de comunión. Ella será solamente luz del mundo y sal de la tierra, si vive en ella y trabaja por la comunión de todo el género humano entre sí y con Dios (LG 1).

LA TEOLOGIA DE LA LIBERACIÓN SIGUE VIVA

Hay acontecimientos y personas que dejan huella en la historia. Entre ellos está el Concilio Vaticano II que renovó la teología de la Iglesia católica y tuvo repercusiones en el diálogo y relacio­nes con las demás Iglesias cristianas, religiones, en diálogo con el mundo.
Estamos a un año de la celebración de los 50 años de su apertura (1962-2011). Y el otro acontecimiento es la 2a. Conferencia Episcopal latinoame­ricana de Medellín, tiempo de gracia para nuestro continente, que cumple 43 años de su celebración, donde los obispos asumieron la perspectiva libe­radora de la vida de la Iglesia, expre­sada en las Comunidades Eclesiales de Base (Cebs.), Nuevo Modelo de Iglesia. Está también la reflexión teológica de Gustavo Gutiérrez, presbítero cató­lico, dominico, cuyo pensamiento ha tenido una trascendente repercusión en la teológica latinoamericana y en otros continentes. La publicación de su libro Teología de la liberación y pers­pectivas, cumple 40 años.
Esperanza de liberación y Teología fue el tema general de la Jornada Teológica de la Región Norte (México, EEUU, Canadá), que se realizó en la Comuni­dad Teológica de México, en el Distrito Federal, los días del 5 al 8 de octubre. Participaron 320 personas de diver­sas tradiciones cristianas: católicos, luteranos, presbiterianos, metodistas, bautistas y anglicanos.
El objetivo central de la Jornada Teo­lógica fue: Discernir los nuevos desafíos de una época marcada por profundas transformaciones y las consecuentes tareas para una teología como servicio a la creación, a la humanidad con vida digna y a las experiencias de fe, en un mundo plural y globalizado.
La agenda se estructuró en base a los pasos del método inductivo: ver, pensar, actuar, celebrar y evaluar. El primer paso fue discernir los desafíos de nuestra época marcada por pro­fundas transformaciones, conscientes de que vivimos no tanto una época de cambios, sino en un cambio de época. Los cambios son tan profundos, que se puede decir que ha cambiado la concepción misma de la persona hu­mana, de la sociedad, de la naturaleza y de Dios. Valores, que anteriormente constituían el eje central de la vida hu­mana, están perdiendo su importancia o están tomando otra dimensión y están surgiendo nuevos.
La cultura postmoderna ha invadido todos los ámbitos de la existencia de manera irreversible. La misma religión tiene que repensar sus expresiones, sus métodos, la problemática a la que busca dar respuesta, porque la forma anterior de concebirla y vivirla, definitivamente no es posible seguirla sosteniendo en este nuevo contexto.
La teología no es el discurso sobre un Dios que está arriba del mundo, ajeno a él, viviendo en un segundo piso, sino de un Dios que está comprometido con la historia humana para convertirla, de una historia de muerte, en una historia de salvación. Es también un discurso sobre el ser humano que gime en este valle de lágrimas y corresponde con ge­nerosidad o se opone al amor de Dios con toda libertad. La teología es la obra de aquellos quienes tienen la misma opción de Dios por los abandonados, excluidos, victimados, violentados de la historia, que son víctimas de la injusticia humana y de las estructuras de pecado.
En esta Jornada se tuvo la opor­tunidad de escuchar la reflexión de teólogos reconocidos sobre temas relevantes. La primera conferencia fue dictada por el Dr. Enrique Dussel, sobre el tema: “El caminar teológico pastoral de la Iglesia en América Lati­na”. La historia es un lugar teológico; Dios ha pasado por nuestro continen­te; vivimos un Kairós, un tiempo de gracia, no únicamente de dolor; y es necesario caer en la cuenta de ello, subrayó Dussell.
La segunda conferencia fue dictada por la Dra. Bautista Doris García Mayol que expuso el tema: “Nuevos paradig­mas de interpretación bíblico teológica desde la Teología Latinoamericana”. La Palabra de Dios es el fundamento de la reflexión teológica. Han surgido nuevos paradigmas de interpretación que hay que conocer. No podemos caer en el fundamentalismo que nos seca el corazón y nos fanatiza el en­tendimiento.
La tercera conferencia fue dictada por la Dra. María Pilar Aquino, quien abordó el tema “La construcción de la paz: iniciativas religiosas para trans­formar conflictos violentos”. En estos momentos de violencia desenfrenada es necesario construir la paz. Las reli­giones tienen un papel importante en esta tarea. No puede haber paz entre los pueblos, si no hay paz entre las re­ligiones. No puede haber paz entre las religiones si no se elabora en ellas una teología que favorezca la construcción de la paz. Esta es una tarea inaplazable, enfatizó Aquino.
En el segundo día de la Jornada, en el edificio de los Derechos Humanos, se realizó el Panel “Paz y los Derechos Humanos”, en el que participaron las Doctoras Doris García y María Pilar Aquino; los sacerdotes Alejandro Sola­linde de Tehuantepec, Pedro Pantoja de Torreón y Oscar Enríquez de Ciudad Juárez, los tres comprometidos con la defensa de migrantes, y Emilio Álvarez Icaza miembro del Movimiento por la Paz que busca cambiar la estrategia de la violencia-militarista del gobierno, por una de justicia y dignidad, cuyo coordi­nador es el poeta Javier Sicilia, quien no pudo participar en este Panel.
Esta Jornada teológica ecuménica fue una experiencia eclesial que ayudó a los participantes a descubrir nuevas realidades, luces y desafíos para su compromiso cristiano; alimentó su espiritualidad centrada en la persona misma de Jesús, que pasó haciendo el bien, que optó por los pobres y fue compasivo con todos especialmente con los pecadores, y confirmó que la Teología de la Liberación sigue viva con una voz y misión proféticas.

JOSE SANCHEZ SANCHEZ

PENSAR LA IGLESIA HOY

PENSAR LA IGLESA HOY
Juan Manuel Hurtado López
Teólogo, miembro de la ATEM
Del 5 al 8 de octubre realizamos en la Ciudad de México la Jornada Teológica de la Región Norte “Esperanza de liberación y Teología”. El motivo de dicha Jornada fue celebrar los 50 años del Concilio Vaticano II y los 40 del inicio de la Teología latinoamericana.
La característica de dicha Jornada fue su dimensión ecuménica. Ahí nos encontramos cristianos y cristianas venidos de las diferentes tradiciones religiosas: bautistas, luteranos, anglicanos, presbiterianos y católicos. Me llamaron la atención dos rasgos que a continuación voy a desarrollar: El primero fue un ejercicio de pensar la Iglesia hoy; y el segundo fue su dimensión ecuménica, digna de ser subrayada a causa de la situación de exclusión y violencia que vive nuestro país.

1. Pensar la Iglesia hoy
La Iglesia continúa la misión de Jesús en cada tiempo y en cada cultura. No está hecha de una vez por todas, debe responder permanentemente a los diferentes desafíos que le va poniendo la historia. Como dice el Vaticano II, retomando la afirmación de San Agustín: “La Iglesia va avanzando entre las persecuciones del mundo y los consuelos de Dios” (LG 8).
Lo que hicimos en la Jornada Teológica fue situar la Iglesia en seis coordenadas que le dieran atingencia, peso histórico, sentido de la encarnación. Por esto pusimos como línea transversal el clima de violencia que se vive en nuestro país, y también las esperanzas y anhelos de paz que caminan a la par que la violencia. Y ahí trazamos los seis ejes de discusión y de reflexión: economía, ecología, participación ciudadana, derechos humanos, ecumenismo y práctica eclesial.
No quisimos que nuestro pensar la misión de la Iglesia hoy fuera hueco, desencarnado. Quisimos asumir los retos que le pone la situación actual a nuestra manera de vivir la Iglesia. Fieles al método teológico latinoamericano, hicimos un ejercicio teológico del VER, JUZGAR ACTUAR. Y también echamos mano del triple nivel en que se mueve la teología de la liberación. Recogimos la reflexión del pueblo en su caminar, la reflexión de los pastores y la reflexión teológica más sistemática, académica.
En efecto, los participantes eran desde indígenas, amas de casa, jóvenes; también había pastoras y pastores, religiosas y presbíteros; y finalmente, personas con maestría, licencia o doctorado en teología. Creemos que todo este aporte es sumamente valioso y necesario. La Iglesia la formamos todas y todos las y los bautizados; y la reflexión teológica, por tanto, debe ser hecha por todo el Pueblo de Dios.
Pensar la Iglesia es un ejercicio necesario y se debe hacer en cada situación. Partimos del misterio de la Iglesia como continuación del mismo misterio trinitario, que se hace presente por la encarnación del Hijo de Dios en la historia y por la misión dada por Jesús a sus discípulos y discípulas y el envío del Espíritu Santo. A partir de ahí la Iglesia inicia su peregrinar hasta la parusía.
Enviada a evangelizar, la Iglesia debe vivir en cada momento la encarnación en la historia y en la cultura de los pueblos. Por esto la categoría teológica privilegiada del Vaticano II es Pueblo de Dios. Así lo expresaron los teólogos y comentaristas que prepararon la Constitución Lumen Gentium como Gerhard Philips, Yves Congar, Henri de Lubac, el Card. Lercaro. La Iglesia debe ser el Pueblo de Dios y sobre todo la Iglesia de los pobres, como lo quería el Papa Bueno, Juan XXIII. Esto le da densidad a la categoría teológica Pueblo de Dios.
Por esto la Iglesia no puede prescindir de la historia, ni de la cultura de los pueblos, ni de sus vicisitudes. El ejercicio que hicimos de manera ecuménica en esta Jornada Teológica, al asumir los seis ejes de discusión, le da peso al aporte surgido de este acontecimiento.

2. La dimensión ecuménica
En el clima de violencia que vive nuestro país y también de exclusión por tanta pobreza y desigualdad, el trabajar ecuménicamente le da a la reflexión teológica otra dimensión. Es una muestra de que el diálogo entre Iglesias, entre teologías, entre culturas, entre países, entre los diferentes estratos del Pueblo de Dios, es posible. Pero además, es una muestra de nuestra contribución a la paz.
Sin embargo, hay otro punto que me parece más profundo todavía. Y es que el diálogo ecuménico nos encamina hacia lo central de nuestra fe que es el Reino de Dios. Como sabemos –y la exégesis bíblica así lo demuestra- el centro de la predicación y de la práctica de Jesús de Nazareth fue el Reino de Dios. Esto nos lleva a no centrar nuestra reflexión teológica ni nuestra práctica en la Iglesia, sino en el Reino de Dios.
Y en esta perspectiva sí coincidimos las diferentes tradiciones cristianas y religiosas: el Reino de Dios. Buscar la vida y la vida en abundancia, promover y defender los derechos humanos; promover una economía solidaria, de suficiencia y no de despilfarro; luchar por una ecología integral, planetaria; buscar la constitución de los sujetos a través de una participación ciudadana que toma en sus manos su manera de vivir; y promover el respeto y el diálogo entre las diferentes Iglesias, organizaciones, partidos, etnias y culturas, nos sitúa en una perspectiva del Reino de Dios al estilo que lo hizo Jesús.
El ecumenismo nos salva del eclesio-centrismo y nos encamina a la construcción del Reino de Dios, nuestro anhelo y nuestra meta.
3. Conclusión
Creo, entonces, que nuestra Jornada Teológica de la Región Norte, fue un ejercicio de reflexión teológica que nos deja enseñanzas y frutos. Frutos que hay cosechar y semillas que hay que volver a sembrar, como hacen los campesinos. Y enseñanzas que hay que aplicar en nuestros trabajos.

INVITACIÓN A LA JORNADA TEOLOGICA DE LA REGIÓN NORTE

“ESPERANZA DE LIBERACION Y TEOLOGÍA”

Introducción
Han transcurrido cincuenta años del Concilio Vaticano II y cuarenta de la reflexión teológica latinoamericana, hoy, ante un mundo en cambio de época, la realidad nos urge a dar una respuesta ecuménica a la pregunta que nos desafía ¿hacia dónde queremos caminar como creyentes?
Antecedentes
Cuando el 25 de enero de 1959, fiesta de la Conversión de san Pablo, el papa Juan XXIII convocaba oficialmente al Concilio Vaticano II, usó una expresión que revelaba todo su sentir: “Abrir las ventanas de la Iglesia, para que entre aire fresco”. Con ello se auguraba un concilio renovador, que se iría diseñando en los dos años que duró la preparación.
A ese respecto, el teólogo peruano Gustavo Gutiérrez así lo señala:
“Juan XXIII propuso al Concilio tres grandes temas en diferentes alocuciones previas al inicio de sus trabajos: se trata de la apertura al mundo moderno, la unidad de los cristianos y la iglesia de los pobres.”[1]
Eran tiempos nuevos de sensibilidad social y anhelos de cambio. El teólogo y pastor presbiteriano Rubem Alves (Brasil), presentaba su tesis doctoral titulada originalmente: “Teología: opio o liberación”, publicada bajo el título: “Teología de la esperanza humana” (Washington 1969), y donde por vez primera aparece la expresión” teología de la liberación”, representando una visión política de la esperanza cristiana y práctica evangélica, que inspira a la reflexión y acción a un sector del protestantismo latinoamericano.
Después del Concilio, en 1968, los obispos latinoamericanos se reunieron en Medellín, Colombia, en la segunda asamblea plenaria, precisamente para estudiar cómo aplicarían los acuerdos conciliares a las iglesias de América Latina. Concretamente, por ejemplo, la apertura al mundo moderno tenía que ser diferente a la se vivía en el mundo desarrollado del continente europeo, pues América Latina es parte del Tercer Mundo. Para fortuna de nuestras iglesias, los obispos emplearon atinadamente la teoría de la dependencia, para leer nuestra realidad de pobreza.

Poco después (1971), Gustavo Gutiérrez con su libro “Teología de la liberación. Perspectivas” ofrecía un método más elaborado, sin duda iluminado y motivado por las propuestas teológicas de Alves, las inquietudes de un grupo de teólogos, el mismo clamor del pueblo pobre y las experiencias pastorales innovadoras que se implementaban en América Latina y El Caribe.
En septiembre de 1978 se lleva a cabo una Asamblea de iglesias protestantes de América Latina en la ciudad de Oaxtepec, Morelos, para tratar de asumir ecuménicamente los frutos de dichas reflexiones teológicas que ya inquietaban a muchas-os cristianas-os. Se hacen esfuerzos por lograr la unidad, el acompañamiento y compromiso de las iglesias, entre ellas y ante una realidad social cada vez más agobiante y excluyente. Este encuentro llevó a la constitución oficial del Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI) en Huampaní, Lima, en noviembre de 1982, con el reto de convertirse en una conciencia de sus iglesias miembros y esperanza para los más desposeídos.
En vista de la pregunta que nos desafía, hoy a distancia de 50 años del Concilio y a 40 de la Teología Latinoamericana, hemos decidido realizar un Encuentro Regional que comprenda los países de Canadá, Estados Unidos y México para juntos-as reflexionar, intercambiar, consensuar, celebrar y proyectar nuevas respuestas ante los signos de los tiempos.
VER
Será importante, y nos hará bien, partir de un análisis de la coyuntura cultural, económico-social, religiosa y política de nuestra Región Norte dentro del contexto de globalización neoliberal. Anotamos algunos rasgos de la realidad sobre todo desde América Latina, conscientes de que Estados Unidos y Canadá tendrán que aportar lo propio. Sentimos la necesidad de abrir debate, ya que la realidad hoy es más compleja y necesitamos ir a lo más profundo para percibir la voz del Espíritu y con los pies firmes en la tierra renovar nuestra esperanza como cristianos y cristianas.
· La situación mundial actual de crisis económica nos replantea nuestra situación latinoamericana de más de 500 años de explotación que no se acaban. Además con la agravante de que los dueños de la riqueza se dicen cristianos al igual que los pobres.
· La destrucción del campo ha sido paulatina, sin prisa, pero certera. Eso hace pensar que la vida del planeta dependerá de unas cuantas compañías que controlarán los granos de la tierra.
· El desempleo creciente en el mundo entero ha forzado a cada vez más pueblos a emigrar, a alquilarse en condiciones inhumanas, y a prácticamente mendigar un trabajo para sobrevivir.
· La misma organización democrática propuesta a los países pobres como camino para superarse, viene viciada de origen, cuando vemos que en una sociedad desigual necesariamente siempre ganan los más fuertes económicamente.
· América Latina sigue siendo el traspatio no sólo de Estados Unidos, sino también de Canadá, pues lo que antes veíamos hacer impunemente a cualquier compañía estadounidense, ahora lo hacen, con mayor frecuencia, las compañías canadienses, por ejemplo, las mineras.
· La injerencia del gobierno norteamericano en la política de México, sigue siendo abiertamente intervencionista.
· En México las remesas enviadas por nuestros migrantes se han convertido en la inversión externa directa más importante, al mismo tiempo que en la única fuente de recursos para la sobrevivencia de millones de nuestros connacionales, y en uno de los tantos síntomas de una economía que ha perdido, a diferencia de otros países latinoamericanos, el rumbo de la recuperación.

No obstante todo lo anterior, hay signos de esperanza:
· En el mundo indígena la experiencia zapatista continúa siendo un espacio iluminado e iluminador en América Latina.
· La sociedad, en general, a pesar de la represión contra todo grupo o movimiento organizado, continúa intentando acciones que levanten la esperanza de las-os pobres.
· la Teología de la Liberación ha contribuido a crear unas iglesias latinoamericanas más vivas y presentes, especialmente con el testimonio de las y los mártires que se han convertido en la gran bendición de nuestro continente y una clara señal de que el camino que conduce a la cruz es verdadero.
· Las comunidades eclesiales de base continúan tercamente, y en medio de muchas dificultades, poniendo su granito de sal desde la vivencia de una iglesia sencilla, pobre, samaritana, misionera a favor de una sociedad enraizada en el compartir y en el no acaparar los bienes destinados para el bien de todas y todos.

JUZGAR
La Teología de la Liberación cambió a muchas-os en América Latina: sacerdotes, religiosas-os, pastores-as y hasta congregaciones enteras. Más que entrar a una manera nueva de pensar, era más bien intentar una nueva forma de vivir. De ahí que desde sus inicios se caracterizara por el compromiso social a favor de la justicia y contra la pobreza.
Poco a poco ha ido madurando esta manera de ver la vida, pues si al principio fue la explotación lo que acaparó nuestra atención, con el tiempo hemos ampliado nuestra mirada abriéndonos a nuevas dimensiones de la realidad, recogidas en la teología como la mujer, la ecología, la espiritualidad, los indígenas y afro-descendientes, la migración, la ecología, etc.
La Teología de la Liberación nace cuando somos capaces de escuchar el grito desgarrador de los pobres y las víctimas de la represión. Y es en ese sentido que Gustavo Gutiérrez ha afirmado que habrá Teología de la Liberación mientras haya pobres.
Ya desde el inicio del cristianismo en América Latina tuvimos misioneros que unieron la cruz a la espada; así como también hubo misioneros que denunciaron la explotación y el despojo que en el continente hacían los conquistadores. Y así como podemos nombrar a un Fray Bartolomé de las Casas o a un Mons. Romero; así también podríamos nombrar a quienes, en estos 500 años, apoyaron los intereses del explotador.
La teología latinoamericana lentamente fue ganando un lugar en el pensamiento teológico mundial. No obstante, también fue duramente rechazada, como lo indica la larga lista de mártires en diversos países del continente y las dos descalificaciones de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Igualmente, la inquisición de los escritos de Leonardo Boff, Gustavo Gutiérrez y Jon Sobrino, entre muchos-as otros-as significó su desautorización. Cuando cayó el muro de Berlín, también se afirmó que se había derrumbado el pensamiento teológico latinoamericano.
Tenemos la necesidad, como región, de darnos el tiempo y el espacio para cuestionarnos y precisar ¿dónde estamos?, caminar juntas-os, es decir, ecuménicamente, iglesias y pueblos indígenas, hispano, anglo y franco parlantes y preguntarnos ¿Qué de pensamiento teológico tenemos en esta zona del Continente y hacia dónde vamos y deseamos llegar?
Conclusión
Hemos recorrido ya un largo camino de 40 años en el que nos hemos esforzado por mirar y pensar lo que acontece en clave liberadora, es tiempo de dar un nuevo paso firme, innovador y cuestionador. Es hora de reunirnos para escucharnos desde nuestras diversidades y similitudes tan complejas, para darnos la oportunidad de proyectarnos estratégicamente como región, con una iluminación teológica a lo que hoy vivimos y contemplamos, y unir nuestra voz, con su variedad de matices, al concierto teológico mundial. Es hora de sacudir miedos y avanzar con decisión porque hoy, como en décadas pasadas, el Espíritu busca por dónde impulsar la innovación en las iglesias y en la sociedad en general
La pregunta se nos vuelve impulso para la misión: ¿Queremos las iglesias caminar ecuménicamente para vislumbrar nuestro camino como creyentes en el hoy y ahora? ¿Estaremos en capacidad de asumir lo que en distintos ámbitos, especialmente en el indígena, se ha ido creando para darle un nuevo impulso a nuestro pensamiento teológico?
CONVOCATORIA
Es por ello que los convocamos a participar, los días 5 al 8 de octubre 2011 en la ciudad de México, para realizar la Jornada Teológica Latinoamericana de la Región Norte con los siguientes objetivos:
Objetivo general
En el marco del Vaticano II y el caminar liberador de nuestras iglesias latinoamericanas, celebrar una Jornada Teológica Ecuménica en la Región Norte de nuestro continente, para discernir los nuevos desafíos de una época marcada por profundas transformaciones y las consecuentes tareas para una teología como servicio a la creación, a la humanidad y a las experiencias de fe, en un mundo plural y globalizado.
Objetivos específicos:
· Releer la tradición latinoamericana en clave de liberación en este nuevo contexto globalizador, para buscar nuevas perspectivas.
· Realizar un análisis de la coyuntura cultural, económico-social, religiosa y política mundial, particularmente de la Región Norte, para que la inteligencia de la fe no pierda de vista la realidad y la experiencia de nuestros pueblos.
· Propiciar un análisis de realidad de las comunidades de fe en clave continental y mundial, para identificar los obstáculos y las posibilidades de la reforma del Vaticano II y de las intuiciones de la teología latinoamericana.
· Discernir los desafíos y tareas futuras de la teología en la Región Norte, desde nuestro actual contexto cultural, social, político, económico, ecológico, religioso-eclesial, plural, globalizado y excluyente.
· Contribuir para que las teologías liberadoras continúen siendo instancia retro-alimentadora de las comunidades de fe insertas en el mundo.
Se trabajará en 8 ejes temáticos:
1. Ecología
2. Migración
3. Mujeres
4. Fenómeno religioso
5. Participación ciudadana
6. Economía
7. Violencia
8. Derechos Humanos

Ojalá que se vaya pensando en cuál de ellos se va a trabajar durante toda la Jornada Teológica.

Los aportes de las diferentes regiones se llevarán a la reflexión e intercambio continental en el Congreso de Teología Latinoamericana en Sâo Leopoldo, Brasil, del lunes 8 al jueves 11 de octubre de 2012.
Para inscripciones y mayores informes favor de comunicarse con: Gabriela Juárez Palacios, al correo electrónico: observatorioeclesial@gmail.com.
CONVOCANTES
ASOCIACIÓN TEOLÓGICA ECUMÉNICA MEXICANA (ATEM)
AMERINDIA MÉXICO
AMERINDIA-LATINOS EN EUA
CENTRO DE ESTUDIOS ECUMÉNICOS (CEE)
COMISIÓN PARA EL ESTUDIO DE LA HISTORIA DE LAS IGLESIAS EN AMÉRICA LATINA Y EL CARIBE (CEHILA) MÉXICO
COMUNIDADES ECLESIALES DE BASE (CEB MÉXICO)
COMUNIDAD TEOLÓGICA DE MÉXICO
CONSEJO LATINOAMERICANO DE IGLESIAS (CLAI MEXICO)
OBSERVATORIO ECLESIAL

[1] GUTIÉRREZ Gustavo. Significado y alcance de Medellín. In: DAMMERT José (org.). Irrupción y caminar de la Iglesia de los pobres. Presencia en Medellín. Lima, CEP, 1989, p. 38.

PROYECTO DE CONTENIDO DE LA JORNADA TEOLOGICA DE LA REGION NORTE

“ESPERANZA DE LIBERACIÓN Y TEOLOGÍA”
REGIÓN NORTE- OCTUBRE 2011

1er. DÍA: 5 de Octubre. Por la mañana.

1. Recepción e inscripción.
2. Celebración ecuménica inaugural.
3. Bienvenida
4. UBICACIÓN: Origen y razón de ser de la JORNADA TEOLÓGICA DE LA REGIÓN NORTE. (Comisión Coordinadora)
a. Proyecto del Congreso continental de Teología.
b. Vaticano II y la tradición latinoamericana de Liberación. (nuestra tradición y memoria)
c. Objetivo, temas y explicación del programa de la JORNADA TEOLÓGICA DE LA REGIÓN NORTE.

5. 1ER. MOMENTO: (VER)

DIAGNÓSTICO SOCIAL Y ECLESIAL DE LA REGIÓN NORTE. (5 de Octubre por la tarde)

a. MESAS: Dialogar sobre la situación en cada una de las siguientes dimensiones: especificar manifestaciones, causas, sujetos, desafíos a la fe y a la Teología y respuestas que se están dando.

1) ECOLOGIA
2) VIOLENCIA
3) MIGRACIÓN
4) PARTICIPACIÓN CIUDADANA.
5) MUJERES
6) DDHH
7) LA DIMENSIÓN DE LO RELIGIOSO
8) ECONOMIA

b. PLENARIO o SUBPLENARIOS (6 de Octubre. Por la mañana)
c. PANEL: Situación global de la Región Norte (Canadá, EEUU, México), tocando aspectos de cada una de las dimensiones diagnosticadas.

6. 2° MOMENTO: (PENSAR)

ESPERANZA DE LIBERACIÓN Y TEOLOGÍA (6 y 7 de Oct.) (FUNDAMENTACIÓN BÍBLICO-TEOLÓGICA)

a. MESAS. Qué decimos desde la práctica y la teología sobre los diversos desafíos de la realidad y las esperanzas de liberación. Nuevos paradigmas de Interpretación bíblico-teológica de la realidad.
1. ECOLOGIA
2. MIGRACIÓN
3. VIOLENCIA
4. PARTICIPACIÓN CIUDADANA
5. EXPERIENCIA DE LAS MUJERES COMO SUJETOS
6. DDHH
7. LA DIMENSIÓN DE LOS RELIGIOSO
8. ECONOMÍA

b. PLENARIO o SUBPLENARIOS
c. 4 CONFERENCIAS sobre el pensamiento bíblico-teológico en perspectivas de liberación sobre cada uno de los hilos de la jornada. (éstas entendidas como un momento de amarre o síntesis de cada tema)

7. 3er. MOMENTO: (ACTUAR)

ACTUACIÓN EN CURSO Y EN PROSPECTIVA. (ATERRIZAR LA REFLEXIÓN DE LOS MOMENTOS ANTERIORES) (7 y 8 de OCT.)

a. Aterrizar la reflexión teológica (intuiciones, líneas, sugerencias… que dieron los aportes teológicos) en cada uno de los hilos de la Jornada.
b. Exposición de experiencias en:[1]
1) Bienes de la creación, producción y consumo responsable.
2) Compromiso por la paz.
3) Migración, Derechos Humanos e interculturalidad.
4) Participación ciudadana
5) Perspectiva de género: equidad como punto de partida de relaciones más justas y solidarias, sororidad, etc.
6) Derechos humanos.
7) Economía solidaria.
c. PLENARIO.

8. 4° MOMENTO:

COSECHA DE LA JORNADA TEOLÓGICA. (8 de Octubre) (Eq. Coordinación)

a. Grupos por países. Recoger los frutos, inquietudes, desafíos y perspectivas de la Jornada Teológica.
b. Evaluación de la Jornada Teológica.
c. Celebración ecuménica.
d. Clausura de la Jornada.

[1] JUNTO CON LA PRESENTACIÓN DE EXPERIENCIAS SUGERIMOS UNA SUERTE DE FERIA DE EXPERIENCIAS, EN LA QUE PROPONEMOS UN COMPARTIR DE MANERA SINTÉTICA COMO PROPUESTA ALTERNATIVA , SE PROPONE INCLUIR EN LA CONVOCATORIA LA SOLICITUD A TRAER UNA MUESTRA REPRESENTATIVA Y SENCILLA DE SU TRABAJO (póster, cartel, video, etc)

Convocatoria al VIII encuentro anual de la ATEM

Convocatoria
VIII Encuentro Nacional ATEM


Estimadas compañeras y compañeros:

De frente al contexto sociopolítico que vivimos se reciente la ausencia de voces proféticas que denuncien al sistema aniquilador de la vida e iluminen el camino y animen la esperanza donde pareciera que no hay salida. Por ello, proponemos para el VIII ENCUENTRO NACIONAL DE LA ATEM, el tema de: LOS DESAFIOS ETICOS DE LAS IGLESIAS. ANUNCIAR LA ESPERANZA EN UN MUNDO QUE ANIQUILA. El encuentro lo realizaremos del 13 al 15 de abril 2010. Como subtemas para la reflexión tendremos:

1.- El contexto actual:
a) Crisis de la religión en el contexto de América Latina
b) Estado Laico e Iglesias
c) Violencia, pobreza y fe
2.- La vigencia del Jesús histórico como alternativa de vida.
a) Comensalidad y fiesta
b) Compasión y salud
c) La relacionalidad de Jesús
c) Hacia la construcción del Reino
3.- Desafíos ético-pastorales:
a) Derechos humanos y de la Tierra
b) Principios éticos fundamentales: Respeto, cuidado, responsabilidad y participación. La nueva relacionalidad.
c) Profetismo
d) La Nueva Espiritualidad Laica

De manera tentativa tendremos como equipo facilitador:

ü Contexto: Manuel Canto, Doris Mayor, Alfredo Echegoyen.
ü Jesús histórico: Rebeca Montemayor, Juan Manuel Hurtado, Francisco Hernández, Ana Laura Alaniz.
ü Consecuencias teológico-pastorales: Carlos Tamez, José Sánchez, Ma. de Lourdes Villagómez, Dra. Raquel Cantú.

Contamos con tu presencia en nuestro Encuentro.

Saludos

Equipo Coordinador ATEM

Marcela Franco Martínez, Ma. Dolores Villagómez Díaz, José Sánchez Sánchez,
Ángel Sánchez Campos y David Macías Ojeda, Ma. Lourdes Villagómez.





Puedes pedir informes
Informes:

Ma. Lourdes Villagómez Díaz
Yosemite 45 colonia Nápoles C.P. 03810
Tél. (55) 56 82 97 40; 55 23 21 14
articulaciones@estudiosecumenicos.org.mx

José Sánchez
Juárez, 5
Sayula, Jal. CP 49300
Tél. (342) 422 04 06
josanch@prodigy.net.mx
http://teologiaecumenicamexicana.blogspot.com/


David Macías Ojeda
Angelina núm. 16 colonia San Ángel C.P. 01000
México, D.F.
Tél. (55) 55 50 79 62
clai_mex@yahoo.com.mx

COMUNIDADES PRIMITIVAS

DR. JOSE SANCHEZ SANCHEZ












LAS COMUNIDADES PRIMITIVAS.
APOSTOLICAS, SUBAPOSTOLICAS Y POSAPOSTOLICAS.
(30 al 135 d.C.)



















INTRODUCCIÓN.



“La vuelta a las fuentes” bíblicas y patrísticas es un recurso fundamental en la renovación eclesial iniciada en el Concilio Vaticano II. Este elemento hizo que se volviera a los orígenes de la Iglesia y que se bebiera de la fuente misma. Es por esto, que la concepción de Iglesia del Vaticano II transparenta la experiencia de los primeros cristianos y renueva en la actualidad su vivencia. Las CEBs. son fruto de esta renovación de la Iglesia y de esta vuelta a las fuentes de la Sagrada Escritura y la doctrina de los Santos Padres.

Las Comunidades primitivas son la fuente de inspiración de la tradición eclesial de la Conferencia Episcopal Latinoamericana de Medellín, que asume la experiencia de muchos cristianos en este continente de pobres, que deseosos de una vivencia evangélica de Iglesia, encuentran en ellas el modelo a vivir. El recurso a ellas ha permitido a las CEBs. encontrar el reflejo de su vida en el estilo de vida de aquellas, y ha dado libertad y frescura, en medio de una estructuración demasiado fija y autoritaria, para vivir y expresar el proyecto de Jesús. Esta es la razón por la que es indispensable partir en la reflexión sobre las CEBs. de una investigación amplia de la vida de las comunidades primigenias.

Las comunidades primitivas son la primera concretización del proyecto de Jesús. Los primeros cristianos, entre ellos los “doce”, son el eslabón de enlace entre Jesús y las generaciones posteriores. Su enseñanza, su testimonio, no habiendo escrito Jesús nada, son fundamentales para poder vivir su sueño y su programa. Ciertamente entre el Jesús prepascual y la comunidad primitiva hay una brecha que es difícil de pasar, porque la fe pospascual de los discípulos es cualitativamente distinta de su fe prepascual. Por tanto, los escritos neotestamentarios son testimonios de fe en el Resucitado. Pero si hay una discontinuidad entre la etapa prepascual y pospascual de Jesús también hay continuidad, que no debe minusvalorarse. La vida de las comunidades apostólicas, subapostólicas y posapostólicas ha sido la concretización más fiel del programa de Jesús, la expresión mejor del proyecto del Reino de Dios en su etapa intermedia entre la resurrección de Cristo y su manifestación gloriosa, como el Hijo del Hombre (Parousía).

En los momentos que la Iglesia ha buscado renovarse, ha recurrido al modelo de las primitivas comunidades, porque para ella son el paradigma al que siempre hay que hacer referencia. En el momento actual, en que el acontecimiento de aparecida ha vuelto a poner en la mesa de discusión teológica y de experiencia eclesial las Cebs., las ha referido expresamente a las comunidades primitivas: “Ellas recogen la experiencia de las primeras comunidades, como están descritas en los Hechos de los Apóstoles (Cf. Hech 2,42-47”). Más adelante hablando de la conversión pastoral, que conlleva la renovación de las estructuras eclesiales, afirma: “encontramos el modelo paradigmático de esta renovación comunitaria en las primitivas comunidades cristianas (Hech 2,41-47) que supieron ir buscando nuevas formas para evangelizar de acuerdo con las culturas y las circunstancias”( DA 369). Además la experiencia de los primeros discípulos, reunidos en la ekklesía de Jesús, ha quedado atestiguada en los escritos inspirados del Nuevo Testamento, por tanto, tienen la categoría de Palabra de Dios; se nos trasmiten como paradigma para la vida de la comunidad de los discípulos de Jesús.

Pero las primeras Iglesias no son un modelo acabado y fijo que se pueda tomar tal cual en otras culturas y momentos históricos, aunque tengan un valor normativo para las comunidades eclesiales de todos los tiempos. La Iglesia primitiva es la referencia obligatoria y normativa de la Comunidad de los discípulos de Jesús, el Cristo, de todos los tiempos. Al acercarse a ella no hay que hacerlo con una actitud de querer copiar “fotostáticamente” su experiencia, de querer trasplantar su vida a este tiempo, sino hay que hacerlo con una mentalidad crítica, tratando de inculturar el mensaje.

“No se trata de “arqueologismos”: vivir exactamente con las mismas formas de la Iglesia primitiva; ni de “fixismos” afirmar que la historia nada ha aportado a la Iglesia. Cristo nos dice en el Evangelio de Juan, que el Espíritu llevará a la Iglesia hasta la verdad plena (Jn 16,13). La Iglesia se enriquece con el caminar del tiempo, descubre nuevos aspectos de la verdad. Hay que ir a los orígenes, a las intenciones de Jesús, a sus primeras realizaciones, ya que conservan más la fidelidad a su deseo“. [1]



Esta es la razón por la que en este tiempo de “Relanzamiento de las Cebs.” después de Aparecida, es importante, más aún indispensable, volver a las comunidades primitivas y aprender de ellas todo lo que pueda ayudarnos a vivir el misterio de la Iglesia hoy. Es urgente un conocimiento más preciso, más científico, más histórico, tomando todos los escritos del Nuevo Testamento, los escritos extrabíblicos y patrísticos, para poder extraer de ellos todos los elementos que ayuden a descubrir más precisamente, más objetivamente la vida de las primeras comunidades. No basta tomar los Hechos de los Apóstoles como única fuente, y menos, sólo los sumarios que presenta San Lucas, que más que reflejar la vida objetiva de la comunidad de Jerusalén, nos presenta un modelo ideal para los cristianos de la segunda generación.

Es lo que intenta ofrecer este breve folleto sobre la vida de las Comunidades apostólicas subapostólicas y postapostólicas. Hay estudios más y profundos y extensos sobre el tema, pero no están al alcance de todas las personas, de los coordinadores y asesores de las Cebs., y suponen un conocimiento más especializado de las fuentes bíblicas y extrabíblicas.































CAPITULO I

COMUNIDADES APOSTÓLICAS
(30 al 70 d.C.).



Es común ya entre los autores dividir la historia de las comunidades primitivas en tres etapas, épocas o períodos, que reciben diversos nombres, abarcando diversos tiempos. Según Raymond Brown, el período de las Iglesias primitivas se puede dividir en época apostólica, en la que los Apóstoles fundaban y presidían algunas comunidades. (30 – 70 d.C.); subapostólica, en la que comenzaron a morir los primeros testigos y los discípulos de éstos quedaron al cargo de las comunidades (70-100 d.C.) y posapostólica, es la época de los sucesores de los discípulos de los apóstoles, que coincide con los Padres apostólicos (100-150 d.C.)[2]. Carlos Mester y su Equipo dividen la historia de las primitivas comunidades de la siguiente manera: 1.- Del año 30 al 40: el anuncio del Evangelio entre los Judíos. 2.- Del 40 al 70: la expansión misionera en el mundo griego. 3.- Del año 70 al 135: organización y consolidación de las comunidades[3]. E Hoornaert distribuye este período de la historia de la Iglesia en : 1.- Primera generación: del 30 al 70; 2.- Segunda generación: del 70 al 100. 3.- Tercera generación: Del 100 al 130.[4] Para nuestro estudio seguiremos, a grandes rasgos, la distribución que hacen tanto R. Brown como E. Hoornaert, porque nos parece más objetiva, ya que señala más claramente las etapas de este proceso de las comunidades, aunque extenderemos la tercera generación hasta el año 135 d.C., tal como lo hace Carlos Mesters. Como en toda división de las etapas de la historia, no es posible hacer aquí cortes demasiado precisos, una etapa se prepara en la anterior y ésta, en alguna forma, prosigue en la siguiente.


1.- EL CONTEXTO HISTORICO SOCIAL DEL IMPERIO ROMANO: DE LA “PAX ROMANA” A LA CRISIS DEL PODER IMPERIAL.

La Iglesia es una comunidad visible e invisible, a la vez. Como visible está formada de hombres y mujeres que hacen historia y que se insertan en la historia de la humanidad. Esta es el espacio en el que se desarrolla y vive la Iglesia; la historia influye en la Iglesia, de igual forma que la Iglesia influye en la historia de los pueblos. Es importante conocer el contexto en el que vive la Iglesia porque encontramos en él muchos elementos que nos explican su situación y sus acciones.

El contexto en el que se desarrolló la vida de Jesús y la de las primeras comunidades cristianas fue el Imperio Romano, que estaba estrenando apenas su nueva organización imperial, por tanto, no estaba del todo consolidada. Octavio (Augusto), triunfador en la batalla de Actium, el 2 de Septiembre del 31 a.C., sobre Antonio, convirtió la sociedad romana en un imperio. Reorganizó los ejércitos de tal manera que no pudieran entrometerse en los asuntos del gobierno del imperio. Su política interior era conservadora, a favor de un gobierno monárquico, imperial, y daba la impresión de estar en contra de las instituciones republicanas, como el Senado. Pero la política exterior era agresiva. La ausencia de revueltas en el interior del imperio le valió a este período el nombre de “Pax romana”. El primer sucesor de Augusto, su hijo adoptivo Tiberio, tropezó desde el principio con la hostilidad e incluso con la viva oposición del ejército y de las grandes familias de Roma.

“La política exterior de Tiberio, pacífica pero firme, daba la impresión de una paz duradera “pax romana”, que propiciaba las actividades económicas en las provincias y contribuía a su popularidad en ellas. Se puede considerar que a partir de Tiberio los lazos de coacción que sujetaban las provincias a Roma comenzaron a transformarse en vínculos más orgánicos, de orden interno, convirtiéndose el Imperio romano en una entidad política coherente.” [5]

Para los judíos la política de Tiberio no fue tan favorable, aunque en su reinado Palestina tuvo relativa calma. Hizo alianza con Herodes el Grande, quien le ayudó a controlar las fronteras orientales del Imperio y a conservar la calma en el pueblo palestino, que gozó de paz. La coyuntura cambió porque el hombre de las confianzas de Tiberio: Sejano,- a quien luego el mismo Tiberio acusó ante el Senado, por haberse dado cuenta de que quería apoderarse del trono, y quien lo condenó junto con toda su familia a muerte,- era un hombre que tenía una actitud poco tolerante hacia los judíos y mientras gozó de la confianza del “Príncipe”, la política hacia ellos fue agresiva.

A la muerte de Tiberio (37 d.C.) le sucedió un hijo de Germánico, de 23 años llamado Cayo, a quien Tiberio mismo había llamado César y el pueblo llamaba “sol” y los ejércitos apodaban “Calígula” de (Cáliga), queriendo subrayar con ello que, había nacido en un campamento y estaba vinculado, por tanto, a los soldados. Calígula guiado por consejeros experimentados, entre otros Macrón, consolidó muy hábilmente su poder y su popularidad en los primeros tiempos de su reinado. Sin embargo, desprovisto de experiencia y un poco desequilibrado, no tardó en sobreestimar sus primeros éxitos. Su ideal político era la monarquía absoluta, al estilo helenístico en su forma más perfecta: la egipcia, tanto que pensaba transferir la capital del Imperio a Alejandría.

Al poco tiempo, comenzó a actuar con excentricidades, como el exigir que en todo el imperio se construyeran imágenes suyas con barba y rayos en las manos, como si fuera Júpiter, se colocaran en los templos y se le adorara[6]. Esto acabó con su efímera popularidad y tuvo que recurrir a las más severas medidas de represión para ahogar los murmullos y el descontento de la gente. A tanto llegaron las cosas que el 24 de Enero del 41, al cabo de cuatro años de reinado, Calígula fue asesinado, junto con su esposa y su hijita de un año, por unos oficiales de su guardia.

A la muerte de Calígula, el Senado quería que quien ocupara el trono fuera un hombre digno de él, pero eran muchas las opiniones contrarias que había, además el pueblo pedía a voz en cuello que fuera Claudio, el hermano menor de Germánico, el tío de Calígula, así un nieto de Augusto fue elegido “Príncipe”. El período de Claudio (13 años) fue el período más constructivo de los cincuenta años que siguieron a la muerte de Augusto y el que también contribuyó a consolidar el nuevo régimen monárquico. Bajo el reinado de Claudio la política exterior romana entró en un período de grandísima actividad y el Imperio alcanzó considerable expansión.

No se hicieron esperar los escándalos en la corte de Claudio, sobre todo de sus esposas, primero Valeria Mesalina, quien fue ejecutada, luego la altiva y ambiciosa Agripina, hija de Germánico, sobrina de Claudio, quien tuvo una fuerte ascendencia sobre el emperador y le hizo adoptar a su hijo, un joven de 15 años, Nerón. Preparó así la elevación de su hijo al poder del imperio, luego envenenó a Claudio. (54 d.C).

Con la subida de Nerón al trono se vio definitivamente transformada la organización del imperio en monarquía. Por primera vez, un adolescente de 15 años se convirtió en dueño de Roma. Los cinco primeros años del reinado de Nerón fueron positivos, por lo que se les llamó el “feliz quinquenio” (54-59 d.C.). Pero posteriormente se pasó a un período de ocho años de arbitrariedades y caos administrativo.

“Nerón, sensual y feroz por naturaleza, había sido depravado a fondo desde la infancia por su educación en un ambiente tan malsano como la corte de Claudio. Apenas elevado al principado, dio rienda suelta a sus desenfrenadas pasiones y convirtió, no solamente su palacio, sino las calles de Roma en teatro de sus tumultuosas orgías y escandalosas diversiones. El joven césar había adoptado el cínico principio de los monarcas orientales: al soberano todo le está permitido. Llegó a matar a su madre Agripina .“ [7]


A partir del año 60 d.C., comienza un período de inaudito despilfarro para pagar las extravagantes diversiones de la corte, lo que ocasionó el caos financiero y el déficit crónico. La incapacidad de los favoritos de Nerón fue la causa del siniestro sin precedentes que asoló a Roma en el verano del 64: el incendio que duró nueve días y devoró casi por completo diez de los catorce barrios de la ciudad. El fuego causó innumerables víctimas entre la población. Nerón admiraba desde lo alto de una torre el terrible espectáculo de las llamas desencadenadas y, según rumores que corrieron entonces, declamaba versos sobre la caída de Troya. Pero como se apresuró a adquirir para la construcción de su “casa dorada” los inmensos terrenos devastados por el incendio, el pueblo empezó a considerarle autor voluntario de aquel terrible siniestro y a llamarle “el incendiario”.

El gobierno se dio prisa a buscar supuestos culpables y detenía innumerables sospechosos que eran condenados a morir de forma atroz. “Eran envueltos en pieles de animales para hacerlos devorar por perros (en las arenas); eran amarrados en cruz, untando su cuerpo de resina y sirviéndose de ellos por la noche como antorchas para alumbrarse [8]

En esta persecución contra los “verdaderos incendiarios”, según los llamaba el gobierno, murieron muchos cristianos; fue la primera persecución de los cristianos por los romanos. En ella murió muy probablemente el Apóstol Pedro (64 d.C.). San Pablo llegó a Roma para ser juzgado por el emperador Nerón, quien lo mandó ejecutar (66 d.C.).

Como era de esperar sus propios partidarios traicionaron a Nerón. Tigelino, con la esperanza de salvar su posición y su vida, se declaró a favor de Galba y, prometiéndoles enormes gratificaciones impulsó a los pretorianos a que proclamaran emperador a éste último. Nerón fue declarado enemigo del pueblo y condenado a muerte en el 68 d.C.

La situación en la que quedaba el imperio era de descomposición, y eso se notó en la división que había entre los mismos generales de los ejércitos. A Nerón le sucedió Servio Sulpicio Galba, legado de España. Se mostró severo con los soldados y amenazó con restaurar la disciplina de la guardia pretoriana. Por esta razón no conservó el poder más de siete meses. Salvio Otón compró a los pretorianos y lo proclamaron emperador en enero del 69 d.C. y Galba fue asesinado junto con todos sus consejeros.

Otón no reinó sino tres meses, porque Aulo Vitelio fue proclamado emperador por las legiones del Rin. El 14 de abril fueron vencidas las tropas de Otón, quien se atravesó el cuerpo con una espada. Las tropas del Danubio y las de Siria proclamaron emperador a Tito Flavio Vespasiano. En una batalla lograron la derrota de las tropas del Rin, en diciembre del 69 d.C. tomaron por sorpresa Roma en la noche y Vitelio fue ferozmente asesinado. El Senado confirió el imperio a Tito Flavio Vespasiano, que se distinguió por su espíritu de orden y de economía, comandante del ejército de Judea, quien aprovechó su poder para reprimir sangrientamente la revuelta Judía.

De la “pax romana” en el reinado de Augusto y Tiberio se pasó a una situación de degeneración y desorganización del imperio que tuvo como consecuencia desórdenes y una guerra civil entre las diversas tropas de las regiones del imperio. El reinado de Vespasiano trajo para Palestina la represión y la destrucción del Templo y de Jerusalén .

2.- CONTEXTO HISTÓRICO SOCIAL DE PALESTINA: UN POLVORÍN PARA ROMA.

Los palestinos nunca vieron con buenos ojos la dominación romana, por tanto, nunca la soportaron pacíficamente. Una de las preocupaciones de los romanos en esta región, era la defensa de la frontera oriental del imperio. Los principales enemigos de Roma eran, más allá del Eufrates, los Partos, pero más cerca estaban los Árabes, que también presentaban oposición esporádica. La alianza romana con Herodes y sus hijos se explica por las ventajas que éstos ofrecían para la defensa permitiendo así que no se tuvieran que comprometer en Palestina muchas fuerzas, en la guerra constante con estos enemigos. Sin embargo, los romanos nunca vieron con buenos ojos la centralización del poder en manos de sus súbditos, por eso consideraron el amplio reinado de Herodes sobre toda Palestina como un fenómeno pasajero. Trataron de recuperar el dominio tan pronto como se les presentó la oportunidad. Fomentaron también la creación de ciudades helenistas que gozaban de autonomía, lo que en la práctica significaba que éstas establecieran relaciones directas con las autoridades superiores romanas sin estar supeditadas al gobierno regional herodiano.

Herodes el Grande, a quien, primero le habían nombrado lugarteniente de las tropas en Galilea, a pesar de haber sido protegido por Antonio, en el triunvirato (43-37 a C.), logró transferir sus lealtades a Octavio, cuando éste venció a Antonio en el 31 a.C. y fue proclamado emperador “Augusto” por el senado. Herodes era idumeo, y totalmente fiel a los romanos, gozaba sólo de una frágil legitimidad frente a los judíos por el matrimonio con Mariamne, que era de la familia de los Asmoneos. El logró conservar la paz a base de represión y de sagacidad, emprendiendo obras que complacían al pueblo, como la reconstrucción del templo de Jerusalén según las medidas del templo construido por Salomón. Herodes murió el año 4 a.C.

Hubo varios movimientos mesiánicos en la guerra de conquista del año 4 a. C., cuando el pueblo se alzó contra los hijos de Herodes y contra los griegos; el levantamiento fue tan grande que Quintilio Varo, legado en Siria, tuvo que intervenir; sólo con la acción de varias legiones romanas pudo restablecer la paz.[9]

El año 6 d.C., Arquelao, el hijo de Herodes que había heredado Judea es destituido por los romanos a causa de su crueldad. Roma asume el mando y desde entonces los judíos tuvieron que pagar los impuestos directamente a los romanos. Un censo realizado por Quirino, gobernador de Siria, levanta al maestro Judas “el Galileo”, en contra del pago de impuestos. Este tenía una doctrina que constaba de dos principios: a) la soberanía de Dios que contradice el pago de impuestos a una potencia extranjera y más a Roma, cuyo emperador se hacía llamar Dios. b) El ser humano está obligado a cooperar activamente en contra del pago de los impuestos. Estos principios hacen que se funde un movimiento que continuamente se estará manifestando hasta que Roma definitivamente sofoque la rebelión[10].

Los años 35-37, los romanos, a la cabeza L. Vitelio, estuvieron ocupados en la guerra contra los Partos; por lo que este período fue favorable a Aretas IV, rey de los Nabateos, para cobrar a Herodes Antipas, el divorcio de su hija Mariamne, para casarse con Herodías, mujer de Filipo, quien había muerto el año 34 d.C., además de recuperar algunos territorios que se les habían arrebatado. El año 36 d.C. Herodes Antipas sufrió una aplastante derrota por parte de los Nabateos. L. Vitelio tuvo que intervenir a favor del rey de Galilea por orden de Tiberio. [11]
Hubo un acontecimiento que vino a exacerbar los ánimos de los judíos: el mandato de Calígula de construir y colocar en la explanada del templo una estatua suya y de que se le ofrecieran sacrificios como a Dios ( 39 d.C.); todo esto lo consideraba él como factor de unificación del imperio. La protesta popular fue inmediata y radical. Flavio Josefo relata algunos incidentes ocurridos, sobre todo, en Galilea; cuando Petronio, legado romano en la provincia de Siria vino con un ejército para ejecutar la orden del emperador, diez mil campesinos se reunieron ante el palacio en Tolemaida para protestar. La misma protesta se repitió en Tiberíades. Petronio preguntó: “¿Ustedes quieren la guerra? A lo que respondieron: ¡No queremos guerra, pero preferimos morir antes que quebrantar nuestra Ley!. “Flavio Josefo comenta: “Ellos se arrojaron al suelo, estiraron el pescuezo y dijeron estar dispuestos a morir. E hicieron esto durante cuarenta días, juntos, y en este tiempo que trabajaban en el campo, porque la época del año les exigía ir a sembrar.” [12]

Gracias a la intervención de Petronio, que se negó a cumplir la orden de Cayo[13], y de Herodes Agripa I, que se encontraba en Roma, se fue aplazando el cumplimiento del decreto. Al final, el asesinato de Calígula ( 24 de Enero del 41 d.C.) suspendió la amenaza. Por este tiempo, Herodes Agripa I estaba en Roma y fue nombrado por Calígula “Rey de Galilea”, posteriormente, influyó para que se nombrara a Claudio emperador y por acusación suya su tío Herodes Antipas fue desterrado juntamente con Herodías, y destituido como rey de Galilea y Perea y así Herodes Agripa ganó su nombramiento de “rey de Palestina”. Como su padre Filipo, Agripa quería ser fiel a Roma y trataba de reprimir todos los movimientos rebeldes que se suscitaban.

La comunidad cristiana, ubicada en este contexto, vivió estos acontecimientos que dejaron honda huella en su vida y se expresaron en sus escritos[14]. Después de la “crisis de Calígula”, los judíos se enardecieron en su celo por la ley y por el templo, por lo que desataron una segunda persecución en contra de los cristianos. Agripa I, queriendo quedar bien con los judíos, persiguió a los cristianos, - quienes ya comenzaban a ser vistos como una secta de herejes dañina al pueblo-, asesinó a Santiago el mayor y pensaba también matar a Pedro, pero éste fue liberado milagrosamente (Cf. Hech 12,1-23).[15]

En tiempos del procurador Cuspio Fado (44-46 d.C.), surgió un tal Teudas que se decía profeta y que llamaba a su seguimiento, prometiendo que al paso del Jordán las aguas se partirían. El movimiento terminó cuando el procurador viendo lo peligroso de su movimiento, lo decapitó y trajo su cabeza a Jerusalén y la expuso públicamente.

A la muerte de Herodes Agripa I (44 d.C) Roma recupera la administración directa de Palestina y ahora los impuestos se tuvieron que pagar directamente a los romanos. Dos hijos de Judas el Galileo: Santiago y Simón se levantan en contra del pago de impuestos. Son tomados presos por el procurador Tiberio Alejandro (46-48 d.C.), quien los hace crucificar. Esto, junto con el frustrado decreto de Calígula ( 41 d.C.), que no se llevó a cabo, exasperaron los ánimos de los judíos; estimularon la desconfianza hacia los extranjeros, hizo crecer los movimientos nacionalistas y aumentó las divergencias internas entre los mismos judíos, hasta el punto de hacer imposible la reconciliación entre los rebeldes y la aristocracia sacerdotal que quería controlar y encausar la lucha del pueblo.

Hacia el año 60 d.C., inició una revuelta en Jerusalén. En esta primera fase de la lucha, los sicarios tuvieron una parte muy importante. Menajem, descendiente de Judas, el Galileo, fue un líder importante. Los rebeldes habían logrado la toma de Jerusalén y durante los años siguientes la ciudad fue escenario de los enfrentamientos más feroces. Menajem condujo un asalto victorioso al palacio de Herodes, incendió la casa del Sumo Sacerdote Ananías y el edificio de los archivos públicos donde se guardaban los controles de las deudas de los pobres. Finalmente fue asesinado por Eleazar, el líder del bando sacerdotal, obligando a sus seguidores a refugiarse en Masada, donde resistieron hasta el final de la guerra.”Muchos en este tiempo se refugiaron en Galilea, donde vastos espacios no cultivados se extendían a orillas del lago de Genesareth. Gran número de ellos pertenecían a la secta de los “Zelotes” (los celosos defensores de la fe)“. [16]

El creciente sentimiento nacionalista antirromano de los judíos también penetraba en las comunidades cristianas y hacía surgir varias tendencias que se redicalizaban en el cumplimiento de la “torá” y en el rechazo a los paganos y heleno-cristianos y a su praxis religiosa. El grupo de Santiago, el hermano del Señor exigía a los convertidos del paganismo la observancia estricta de la ley de Moisés, hasta que se llegó a un acuerdo en el concilio de Jerusalén (Hech 15,5.20-21; Gal 2,12). Las comunidades cristianas también eran objeto de persecución y de agresividad, porque los judíos las sentían como una secta contraria a las tradiciones de los antepasados y a su fe. Además los cristianos por su opción por la no violencia no participaban activamente en la lucha antirromana y esto los convertía en sospechosos de simpatizar con los paganos. Es por esto que en el año 62 d.C., el Sumo Sacerdote Anán, hijo de Anás[17], el suegro de Caifás, mandó lapidar a Santiago, el hermano del Señor, aprovechando el interreño entre el procurador Festo y Albino[18]. Hegesipo[19] dice que fue arrojado de las almenas del Templo y que cuando se incorporó para orar por sus enemigos un batanero le golpeó la cabeza causándole la muerte. Fue acusado por los observantes de la ley por esta muerte ante las autoridades romanas, quienes lo depusieron de su cargo.

Al llegar el año 66 d.C., los excesos del procurador romano Gesio Floro, quien había llegado a introducir un destacamento de tropas romanas en Jerusalén, permitiéndoles saquear la ciudad, constituyeron el motivo para que la lucha se encarnizara aún más. El gobernador de Siria C. Cestio Galo acudió en socorro de Floro con fuerzas considerables, pero no pudo tomar el templo, del que los insurgentes habían hecho una fortaleza inexpugnable. Y con gran trabajo consiguió sacar de Jerusalén a sus muy maltrechas tropas, que estuvieron a punto de ser cercadas y totalmente aniquiladas.

Otro foco se encendió en Galilea, donde las gentes humildes habían encontrado en Juan de Giscala un jefe de una energía implacable. Los insurgentes de Jerusalén y Galilea estaban en contacto. Desconcertados por la fuerza de aquel movimiento las esferas dirigentes de Jerusalén se vieron obligadas a aparentar simpatía hacia dicho movimiento.
“Al comienzo de la insurrección hubo un esfuerzo por parte de las autoridades de Jerusalén para dirigirlo y encausarlo. Anano asumió la dirección de un gobierno provisional. Este gobierno nombró a Josefo, un joven sacerdote afiliado a los fariseos, para que dirigiera la campaña en Galilea... su intención parece haber sido, tanto vindicar las ofensas de los romanos contra la población judía, como evitar que el movimiento revolucionario tomara un cauce radical en contra de los mismos sacerdotes.” [20]

Josefo cayó prisionero y posteriormente se puso de parte de los romanos. Escribió una historia de esta guerra de los judíos bastante parcial. Estos lo llevaron a Roma y le erigieron un monumento.

Pronto se produjo la ruptura entre las autoridades de Jerusalén y los dirigentes del movimiento revolucionario, por esta actitud timorata ante los romanos. El Sumo Sacerdote y los principales fariseos se habían negado suprimir el sacrificio cotidiano al emperador, pronunciándose así por un arreglo con Roma. El año 67 los zelotas pidieron ayuda a los idumeos con el pretexto de que el gobierno provisional estaba tramando un arreglo con los romanos. Pronto corrió la sangre por las calles de Jerusalén de donde los partidarios de Roma fueron definitivamente expulsados. Los insurgentes asesinaron al Sumo Sacerdote Jonatán, quemaron su palacio y las casas de los principales representantes del clero y de los fariseos. La dirección del movimiento quedó en manos de la fracción extrema de los zelotas[21], a cuya cabeza se encontraban Juan Simón y Eleazar. Se eligió un nuevo Sumo Sacerdote, saliendo electo Phani, un campesino. La asamblea del pueblo reunida en el templo fue proclamada órgano supremo del poder; dividió Judea en doce circunscripciones, organizó el cuartel general de la insurrección y envió representantes a Galilea y a los distritos de Judea. La comunidad cristiana de Jerusalén viendo todo este clima de violencia y de inseguridad emigró fuera de Jerusalén hacia una comunidad al otro lado del Jordán, muy probablemente, Pela.

Los insurgentes aprovecharon la coyuntura de la guerra civil en el imperio (68-69 d.C.) para reforzar la organización. Juan de Giscala había conseguido pasar de Galilea a Jerusalén. Este y Simón bar Giora, que era revolucionario radical con un programa de supresión de las riquezas y otras manifestaciones de desigualdad estuvieron al frente cuando Tito, hijo de Vespasiano, tomó la ciudad en Agosto del año 70 d.C. Ambos líderes fueron llevados cautivos a Roma y fueros exhibidos públicamente en el desfile de triunfo de Tito.

“La toma de Jerusalén fue atroz. Se renovaron las escenas de la toma de Cartago... La mayor parte de la población pereció en el decurso de una espantosa batalla callejera, siendo los supervivientes vendidos como esclavos. El templo había ardido durante el asalto; la ciudad fue arrasada y sobre sus ruinas estableció su campamento la X legión romana “. [22]

Esta etapa de la lucha popular antirromana vio su fin el año 73 cuando ante la inminencia de la toma de la fortaleza de Masada, todos los sicarios que ahí se encontraban se suicidaron antes que caer en manos de los romanos. Así terminaba una etapa importante de la historia de Israel, aunque los deseos libertarios no se apagaron del todo, posteriormente aparecería Simón Bar Kokeba hacia el año 135d.C.

Los acontecimientos de esta etapa que tuvieron una fuerte repercusión en las comunidades cristianas de Judea y Galilea fueron: La persecución de Nerón en Roma (64 d.C.) en la que murieron los apóstoles Pedro y Pablo. El levantamiento y masacre de judíos en varias partes del imperio, sobre todo en Egipto (66 d.C.), la revolución judía en Palestina que condujo a la brutal destrucción de Jerusalén por los romanos (60-70 d.C), ésta última fue vista por los cristianos como un castigo de Dios por la incredulidad de los judíos (Mt 22,5-7). A partir de entonces los fariseos radicalizaron su posición contra las comunidades cristianas y las persiguieron y las expulsaron de sus sinagogas.

Las comunidades de Asia Menor, Grecia, Siria vivían en otro contexto, su objetivo era el de inculturarse en las ciudades del Imperio Romano. Sus miembros, la mayoría provenientes del paganismo no tenían, en principio, nada contra el Imperio, buscaban más bien su simpatía. Por esto optaron por tomar la oikos como el núcleo fundamental de su vida. La muerte de los apóstoles fue un acontecimiento que contribuyó a buscar nuevas soluciones a la crisis lo que influyó a que entraran en una nueva fase.

En este contexto social y religioso del Imperio y más en concreto de Palestina aconteció el Movimiento de Jesús y el nacimiento de las comunidades cristianas, dejando honda huella en ellas. Pasemos ahora al estudio de algunas de ellas en este período apostólico.

3.- LA COMUNIDAD DE JERUSALÉN.

3.1.- Los inicios.

Los inicios de la comunidad de Jerusalén y, por tanto, de toda la Iglesia, están íntimamente ligados con la vida y la actividad terrena de Jesús. Ciertamente el mensaje de Jesús adquirió una nueva dimensión y contenido después de las apariciones del Maestro, que los discípulos interpretaron como la resurrección de Jesús. El propio Jesús se convirtió en objeto del anuncio cristiano. Las apariciones hicieron que los discípulos reconocieran a Jesús como el Mesías, el Hijo del Hombre escatológico, el Señor y el Hijo de Dios.

Jesús tuvo conciencia de ser el último mensajero de Dios enviado para ofrecer la salvación e invitar a Israel y a toda la humanidad a la conversión. El utilizó el título de “Hijo del Hombre”, no únicamente en sentido genérico, sino en sentido escatológico y se lo aplicó.

“Jesús habló tanto del Hijo del hombre presente como del futuro... ningún ángel, ningún ser celestial, nadie que sea simplemente como un ser humano, sino un hombre concreto asumirá el papel del Hijo del hombre en el inminente reino de Dios: Jesús mismo. El es el hombre presente y futuro a la vez “. “[23]

En cuanto a la conciencia mesiánica, se puede afirmar que Jesús tuvo conciencia mesiánica, pero sin atribuirse este título. Más bien tuvo reservas por las expectativas mesiánicas que el pueblo tenía y que no correspondían a él y tuvo conciencia de ser más que Mesías; fue condenado por su pretensión de ser rey, pero cuando le preguntaron sobre su realeza, él guardó silencio. Sólo hasta después de la pascua los Discípulos le atribuyeron la dignidad de Mesías cuya muerte tuvo una significación salvífica.

“Si Jesús fue ajusticiado como pretendiente a rey, hay una cosa segura: ante los acusadores y jueces no se distanció de la expectativa mesiánica de sus seguidores (ni de los correspondientes temores de sus adversarios); mas no por eso se identificó con esa expectativa. Según Mc 15,2-5, Jesús calló en este punto...Hoy sabemos lo abierto que era entonces el “concepto de mesías” ¿No crearía malentendidos cualquier toma de postura?”.[24]


La fe de los discípulos después de pascua está relacionada con la conciencia implícita que Jesús tenía de sí mismo y la que manifestó explícitamente en el título del “Hijo del hombre”. Pero, sea como sea, entre la experiencia de la cruz y la de la resurrección hay una brecha que no es fácil de saltar, hay que echar puentes y éstos sólo son posibles por la fe, suscitada por las apariciones del Resucitado a los apóstoles. Pero, ¿dónde fueron estas apariciones? ¿En Jerusalén o en Galilea? De la respuesta que se dé, dependen los inicios de la comunidad de los primeros discípulos de Jesús.

Sobre el tiempo inmediato entre la cruz y la pascua tenemos muy pocos datos y nada claros, por tanto, vivimos en la oscuridad. Estos datos nos permiten hacer algunas conjeturas más o menos ciertas sobre el comportamiento externo de los discípulos, pero de su fe y esperanza no nos dejan entrever nada. Sabemos por Mc 1 4,50;14,27 que los discípulos huyeron. Lo más probable es que abandonaran Jerusalén y que se regresaran a Galilea. “Las exposición lucana según la cual los discípulos, después de la muerte de Jesús, se habían ocultado en una casa de Jerusalén “por temor a los judíos” y vieron allí al Resucitado, tiene motivaciones apologéticas y no refleja la realidad histórica”. [25]

G. Theissen dice que las apariciones del Resucitado en Jerusalén son apariciones desplazadas secundariamente a ese lugar. “Los fugitivos se retiraron, probablemente, a Galilea. Allí vivieron las primeras apariciones (Así Mc 16,7; Mt 28,16ss; EvPe14,59s), que fueron desplazadas secundariamente (EvLc Y EvJn) a Jerusalén.”[26]

Los discípulos al ver que prendían a su maestro huyeron a Galilea, de donde procedían la mayoría de ellos. Así lo sugiere Mc 14,28 en donde aparece que Jesús invita a los discípulos a ir a Galilea. Lo más probable es que ahí se llevaron a cabo las primeras apariciones del Resucitado. No se sabe con certeza cuándo tuvo lugar la primera aparición, pero entre la muerte de Jesús y las apariciones ocurrió un corto período de tiempo. Porque ya para la fiesta judía de las tiendas (mayo), los “doce” estaban de nuevo en Jerusalén, en donde emprendieron la predicación de Jesús bajo la presidencia de Simón “Kefás”.

Sobre el hecho de las apariciones se sabe poco, los relatos de los evangelios son elaboraciones tardías y de tendencia apologética. El punto de partida es el texto de 1Cor. 15,3-5, en donde Pablo cita una antigua profesión de fe en la que se proclama la muerte y resurrección de Jesús como hechos salvíficos y se narran las primera apariciones del Resucitado.

”La antigua fórmula empleada por Pablo en 1Cor 15,3-5, pero también el propio Pablo (v. 6-8), dan importancia en el recuento de las apariciones a la sucesión temporal. Según ella, la primera aparición del Resucitado se hizo a Pedro, y la última a Pablo. Entre la una y la otra están las apariciones a los “doce”, a más de 500 discípulos, a Santiago, el hermano del Señor, y sobre todo, a los “apóstoles”. Los relatos de las apariciones en los evangelios no se corresponden con este orden. No describen la aparición a Pedro ni la aparición a Santiago, ni hablan de la aparición masiva a los 500 “hermanos”. Esto parece demostrar su origen secundario.” [27]

La partida de los discípulos a Jerusalén para la celebración de la fiesta de Pentecostés en la que anunciarían públicamente la resurrección de Jesús y la inminencia de la venida definitiva del reino, deja un tiempo suficiente, para pensar en una actividad evangelizadora de Pedro y sus compañeros. Así Pedro, cabe suponer, que inició su anuncio de Cristo resucitado, en Galilea, después de la aparición con la que fue favorecido por el Resucitado y antes de la partida a Jerusalén. Así con el anuncio de la resurrección de Jesús, se comenzaron a reunir para iniciar la marcha a Jerusalén a la proclama solemne de Jesús como Mesías, Hijo del Hombre, que habría de manifestarse en la venida definitiva e inminente del Reino de Dios. Por tanto, la fe en Jesús resucitado se había difundido antes de Jerusalén por Galilea y Judea.

Llegó la fecha esperada: el día final de la fiesta de las Chozas, el día de Pentecostés. Ese día los discípulos salieron, movidos por la fuerza del Espíritu del Resucitado a anunciar y a dar testimonio de Jesús Resucitado y de la unción del Espíritu Santo a todos los creyentes en él. Hubo una manifestación del Espíritu Santo en todos los discípulos. La narración de Lucas es una narración secundaria, que contiene la conciencia de la Iglesia de su tiempo: estar llamada a invitar a todos los pueblos a formar parte de ella. (Hech 2,1-13). Los discípulos creyeron que la resurrección de Jesús y el don del Espíritu Santo eran los signos claros de la inminencia de la venida definitiva del Reino de Dios.

Jerusalén se convirtió pronto en el punto central de la “comunidad primitiva”. Pero ésta abarcaba, además de la comunidad jerosolimitana, toda la comunidad o comunidades de Palestina fieles a Jesús. La comunidad de Jerusalén ocupó el primer rango en el desarrollo de la teología y la misión cristiana por la relevancia teológica y religiosa de la ciudad y por las personalidades que actuaron en ella; pero los grupos de discípulos residentes en Galilea y en el resto de Palestina pudieron haber tenido su propia iniciativa teológica y misionera.

Los Hechos de los Apóstoles nos dicen que la predicación de los apóstoles en los primeros tiempos tuvo mucho éxito. Hech 2,41 nos dicen que ese día de Pentecostés se convirtieron 3,000 personas. Según Hech 4,4 se convirtieron posteriormente otros más, así los creyentes llegaron a ser unos 5,000 y Hech 5,14 dice que se agregó una multitud de hombres y mujeres. Es poco probable que los números manifiesten una realidad, pero nos quieren decir que la predicación de los apóstoles atrajo a muchos del judaísmo a las filas de los discípulos de Jesús, el Resucitado.

“La libre actividad de los discípulos resulta sorprendente, porque Jesús, su punto de referencia, había sido ajusticiado públicamente algunas semanas antes en Jerusalén, por intervención conjunta de las autoridades judías y romanas, como presunto mesías“. [28]

Se fueron integrando miembros de diversos grupos de los judíos y de diversas tendencias. Cada uno de los grupos al integrarse iba aportando sus especificidades de tal manera que la primitiva comunidad se vio enriquecida por la diversidad de puntos de vista, de tal forma, que parecía un mosaico de creencias y de tendencias, que tenían como punto central y unificador la fe en Cristo Mesías, Señor e Hijo de Dios.

“Los primeros teólogos de la comunidad primitiva procedían de grupos judíos con mentalidad apocalíptica que siguieron a Jesús. Ellos repensaron sus tradiciones a la luz del mensaje y del acontecimiento de Jesús y formularon a partir de esta reflexión las primeras tesis de cristología primitiva”. [29]

El ambiente estaba saturado de ideas apocalípticas, de suerte que tanto Jesús como los discípulos encontraron el mensaje del Reino de Dios impregnado de la mentalidad apocalíptica y a través de ella expresaron su novedad. Se puede decir que la apocalíptica es la matriz de toda la teología cristiana primitiva. Podemos afirmar con Käsemann: “la apocalíptica se ha convertido en la madre de toda la teología cristiana.” [30]

También algunos fariseos acogieron el mensaje de los apóstoles y formaron parte de la comunidad primitiva. El mejor ejemplo es Pablo. Si la apocalíptica era ante todo un movimiento de ideas, creencias, la tendencia farisea era ante todo una praxis vital. Ellos también aportaron a la comunidad primitiva el estudio de la Sagrada Escritura y la exégesis farisea de la torá.

Hubo zelotas que se sumaron al movimiento de Jesús. Ya en tiempos de Jesús y entre los discípulos había uno a quien apodaban “el celota” (Lc 6,15). Es probable que el apodo de “hijos del trueno” podría sugerir un pasado celota. Al incorporarse al grupo de los discípulos de Jesús, los zelotas tenían que renunciar a su praxis, porque Jesús había renunciado y rechazado explícitamente la violencia y había escogido la vía pacífica de anunciar a todo Israel la próxima venida del Reino y la invitación a la conversión.

Algunos esenios entraron a formar parte de la comunidad primitiva. Cuando los Hechos nos dicen que también un buen número de sacerdotes respondieron positivamente al mensaje de los discípulos, hay que suponer que no eran de la tendencia de los saduceos, sino de la tendencia de los apocalípticos esenios. “Si existió realmente un poblado esenio en la colina suroccidental de Jerusalén, cabe pensar en un encuentro de la comunidad primitiva con esta comunidad“.[31] Las influencias esenias fueron en aumento en la comunidad de Jerusalén y no en disminución como se esperaría.

Todos estos miembros de grupos judíos tenían que dejar su manera de pensar anterior y comenzar a pensar de una forma totalmente nueva; a tener el centro de su fe y de su esperanza en Jesús, muerto y resucitado. Los fariseos tenían que aceptar que más allá de la ley está el amor y la misericordia. Los esenios deberían comenzar a ver al maestro de la Justicia y al último mensajero de los tiempos definitivos en Jesús. Y no era la comunidad de Qumrán la comunidad de la salvación sino la de Jesús y sus discípulos. Debería dejar de pensar en ser el “resto santo” para dirigir el mensaje a todo Israel y a toda la humanidad.

Además entraron a formar parte de la comunidad los pecadores, como ya era práctica de Jesús tratar con ellos y llamarlos a la conversión. Todos los sectores que componían la comunidad primitiva trataron de convivir entre ellos, haciendo que sus particularidades no rompieran la comunión. Los fariseos trataron con los publicanos y los pecadores, lo mismo los esenios, los zelotas trataron de considerar como hermanos a los que no participaban de sus convicciones revolucionarias.

3.2.-Los Helenistas cristianos.

Uno de los grupos que tuvo mucha importancia en la comunidad jerosolimitana, al grado de aportar una cristología y una acción misionera a la Iglesia fueron los “helenistas cristianos”, que eran gentes que se habían trasladado desde la diáspora a Jerusalén. No dominaban el arameo y no pocos de ellos hablaban el griego como su legua materna y se habían convertido al cristianismo por la predicación de sus compañeros helenistas que ya habían abrazado la fe en Jesús, Mesías e Hijo de Dios. Había, pues, diferencias ligüísticas y culturales entre los mismos miembros de la primitiva comunidad. Algunos de estos “helenistas” habían pertenecido quizá al círculo de los discípulos de Jesús ya antes de la pascua (Jn 12, 20-26) y fueron ellos los que probablemente intentaron llevar el mensaje a los “helenistas” de Jerusalén, de entre los cuales hicieron miembros de la comunidad cristiana.

Los que volvían de la diáspora, por lo general, eran gentes piadosas que habían albergado en su corazón, de tiempo atrás, la esperanza de vivir en Jerusalén. Eran normalmente gente acomodada, que habían vendido sus bienes y venían a vivir de sus rentas a Jerusalén. Tal como Simón de Cirene, que nos dice san Marcos 15,21, que venía de su campo. Normalmente invertían sus bienes en negocios o compraban tierras, por lo que tenían una posición cómoda. También pertenecían a los círculos “ilustrados” o liberales del Judaísmo. Algunos participaban de una mentalidad crítica ante el culto y al templo. Otros más bien, tenían una tendencia conservadora, movidos por el ideal del verdadero culto a Dios en el templo. Algunos otros, al ver el contraste entre lo que ellos esperaban y lo que veían en el templo, el sacrificio ofrecido por un sacerdote que no tenía una vida tan santa y que aprovechaba su investidura para sus negocios personales, iban adquiriendo una mentalidad crítica y de distanciamiento del culto y del templo. Shenke dice que “no es impensable que muchos repatriados a Jerusalén albergaran sentimientos encontrados. Por una parte profesaban sinceramente el culto en el templo y sus ritos, más por otra, constataban en Jerusalén su exterioridad y ausencia de espíritu.” [32]

Se puede hablar de dos sectores en la comunidad primitiva, y muy probablemente de dos grupos de la misma comunidad. Esta división era probablemente inevitable por la situación sociológica de Jerusalén. La diferencia lingüística dificultaba la comunicación y el entendimiento entre ambas partes, pero también la distinta manera de ver el templo y el culto. La vida de la comunidad transcurría en paz, convivían los miembros de ella y nadie pasaba necesidad, algunos vendían sus campos y posesiones y ponían el dinero en manos de los “doce” quienes repartían a los pobres según sus necesidades. (Hech 4,32-37). Pero a partir del capítulo 6 de los Hechos, inician las dificultades y ambas partes entraron en cierta relación de competencia, produciéndose malos entendidos y tensiones entre ellas, en parte por la diversidad ligüística. “La comunidad arameo- parlante dejó en manos de los “Helenistas” de Jerusalén (Cf. Hech 6.9s), la organización de la asistencia social en este sector. Una razón para hacerlo pudo ser la situación económica relativamente buena de los judíos helenistas.”[33] . Así junto a los “doce” aparecen los “siete”, que fueron elegidos, no tanto para la atención de las viudas de los “helenistas” sino para la predicación a la sección de éstos en la comunidad.

En los primeros capítulos de los Hechos se describe el éxito de la predicación de los primeros discípulos. Pero del prestigio ante el pueblo se pasa a las discusiones de los “helenistas” con gentes de la sinagoga de los “libertos”. Los “helenistas” por su manera de explicar su fe, empezaron a resultar sospechosos incluso a algunos de los “hebreo- cristianos” hasta el día en que, por la persecución, aquellos tuvieron que abandonar la ciudad.

No es fácil exagerar la significación de este grupo para el desarrollo de la comunidad primitiva. Surgieron en él corrientes de ideas teológicas y cristológicas que abrieron el cristianismo a una misión entre los paganos. Toda la obra paulina de evangelización es impensable sin este grupo y su actividad. Los “helenistas” fueron también los que a muy temprana hora escribieron en griego la tradición de Jesús y abrieron así su mensaje al mundo griego.

3.3.- La organización y dirección de la comunidad.

No sabemos mucho de la organización y estructura de dirección de la comunidad. Parece que en el grupo de los discípulos no contaba mucho esta cuestión. Poco a poco se fueron presentando las oportunidades de organizar la dirección de la comunidad y los discípulos las fueron aprovechando.

Simón fue constituido como el principal del grupo de los “doce” por la aparición del Resucitado que fue la primera, en la cual Jesús le cambio el nombre de Simón por el de Pedro. El papel que desempañaba Pedro en la comunidad de Jerusalén está expresada en el texto de Mt. 16,18s. [34] El había reunido al grupo de los “doce” para la misión de anunciar desde Jerusalén la última invitación a la conversión y la venida de los “ésjata”. Pedro desempeñó el papel de dirigente de la comunidad, en los primeros tiempos de la comunidad, posteriormente lo hizo Santiago, el hermano del Señor. Ya para los años 49-50, en la celebración del Concilio en Jerusalén, Santiago presidía la comunidad.

Pedro no fue el único dirigente de la comunidad. El era el primero de los “doce”, quienes tenían funciones de dirección en la comunidad, aunque las ejercieran también por breve tiempo. Mientras estuvieron en Jerusalén ejercieron la presidencia colegialmente. Pedro era su presidente. Se puede pensar que ellos presidirían los diversos grupos que se reunirían en las casas, así como los “siete” presidirían los grupos de los “helenistas”. Pero pronto dejaron este servicio. Como Pedro, también los “doce”, ya en tiempos del concilio de Jerusalén (Gal 2,9) no ejercían función alguna. Schenke L. Dice al respecto:

“Este hecho sólo es explicable aduciendo una razón plausible, externa o interna, que llevara a la pronta disolución de este grupo... Los “doce” encarnaron un programa y una invitación. La invitación iba dirigida a todo Israel. El programa consistía en representar al pueblo escatológico de Dios en sus doce tribus. La invitación fue proclamada en medio de Israel y el programa debía cumplirse escatológicamente en la ciudad santa.

“Los doce como órgano directivo del pueblo de Dios reunido en la comunidad primitiva se ajustan a tal expectativa; pero la expectativa quedó rota y desfasada muy pronto por un acontecimiento de gran alcance. Hech 6-8 describe la muerte de Esteban y la persecución que se desata contra los “helenistas”... significó a la vez una ruptura con la espera escatológica de la comunidad primitiva, en la que Jerusalén desempeñó un papel predominante. El grupo de los “doce” tuvo que disolverse. “ [35]

Los doce eran, pues, los representantes y dirigentes de la comunidad primitiva de Jerusalén. En colegio, ellos tomaban las decisiones que eran pertinentes en la comunidad en cuestiones de doctrina y de organización. Ellos tenían la dirección tanto del sector “helenista” como del sector “arameo parlante”.

A los “doce” también les esperaba una función escatológica: la de gobernar al Israel de las doce tribus. Según Mt 19,28, Israel será renovado en la manifestación definitiva del Reino de Dios y es entonces cuando los doce gobernarían las doce tribus de Israel, junto con el futuro “Hijo del hombre”.

En la comunidad de Jerusalén existían también los “siete”. Estos habían sido elegidos por la comunidad de los helenistas (Hech 6,1-6), no únicamente para la atención de las viudas del grupo de los “griego parlantes”, sino para la predicación entre ellos mismos. Eran, por tanto, misioneros carismáticos que trabajaron en medio de los judíos “helenistas”; su labor no se limitó a la administración de los bienes en favor de los pobres, sino que desempañaban una labor de dirección. No hacían competencia a los “doce”, éstos dirigían la comunidad entera, mientras que los “siete” dirigían tan sólo el sector de los “helenistas”.

En el grupo de los “siete” ocuparon un lugar relevante Esteban y Felipe. El primero fue uno de los expositores del pensamiento cristiano de los “helenistas” sobre el templo y sobre el culto, lo que le atrajo la animadversión de los judíos de la sinagoga “de los libertos”, quienes se amotinaron contra él y lo mataron (Hech 7,54-60). A Felipe lo encontramos evangelizando en Samaria (Hech 4,4-13; 8,26-40) y en la costa occidental cerca de la ciudad de Cesarea (Hech 21,8-14). Bernabé, aunque no era de los “siete” ocupó un lugar importante en la comunidad de Jerusalén; fue el que vendió su campo y puso el precio en manos de los apóstoles, fue enviado por ellos a Antioquia para supervisar la vida de los convertidos del paganismo (Hech 4,36-37;11,22-24).

Además de los “doce” y de los “siete” en la comunidad primitiva había, según Schenke otros cargos y funciones. Entre ellos hay que mencionar en primer lugar a los “Apóstoles” [36]. Estos quedaron constituidos como tales por la aparición del resucitado, de la que nos habla Pablo en 1Cor. 15,7. De este grupo formaba parte Santiago, el hermano del Señor, (Gal. 1,19) - al cual también se le apareció el Señor Jesús,- quien se presenta como destacado dirigente de la comunidad jerosolimitana. Pueda ser que desde el principio ejerció la presidencia del sector arameo parlante de la comunidad. En la comunidad primitiva, no encontramos ningún ministerio de “profeta” ni de “sacerdote”.

“La comunidad primitiva no creó una estructura ministerial explícita. Cuando algunas personas ejercían ministerios y funciones en ella, éstos eran atribuidos a una llamada del Resucitado o a la acción del Espíritu Santo. Ministerios y funciones tenían carácter carismático. En los comienzos de la comunidad primitiva no se pensó en asegurar la continuidad de estos ministerios o funciones. No había necesidad de ellos, porque se esperaba el comienzo de los ésjata en plazo próximo. Ni los “doce” ni los “siete” tuvieron sucesores. Sólo en la segunda generación cristiana se planteó el problema de unos ministerios organizados y de la sucesión en los mismos.” [37]


3.4.- La vida de la comunidad y la conciencia de sí misma.

Para conocer la vida de la comunidad primitiva de poco nos sirven los sumarios que Lucas nos trae en los Hechos 2,32-37; 4,42-47; 5, 12-16. Lucas con los pocos hechos que conoce por las tradiciones de que dispone, no puede reconstruir la vida de la comunidad y recurre a la generalización de los pocas informaciones con que cuenta. Los sumarios son resúmenes generalizadores de hechos concretos, Lucas los utiliza para representar una situación global y generalizada.

“Los tres sumarios sobre la vida de la comunidad tienen como texto básico la frase de 2,42-43 (que algunos autores piensan que es una fuente utilizada por Lucas):

Eran perseverantes en:
La enseñanza de los apóstoles,
La comunión, la fracción del pan y las oraciones.
El temor se apoderaba de todos,
Pues los apóstoles realizaban muchos prodigios y señales.

Todo el desarrollo de los tres sumarios es una ampliación de esta frase básica... lo que se nos narra en estos sumarios son las actividades constitutivas de la comunidad después de Pentecostés; no son hechos aislados, sino acciones permanentes y fundantes.” [38]

Los sumarios nos dejan la impresión de que todos vendían sus posesiones y los depositaban a los pies de los apóstoles (Hech 4,34- 36), pero Hech 2,46; 12,12 y 4,32 dejan ver claramente que no todos vendían sus posesiones, sino que las conservaban y prestaban las casas para las reuniones de culto: “la fracción del Pan”. Esto quiere decir que ponían a disposición de los demás sus casas, no vendiéndolas, sino haciendo a los demás partícipes de las mismas en el usufructo. Por tanto, lo normal no era que vendieran las posesiones y que el dinero lo pusieran a disposición de los apóstoles para vivir todos de una caja común, sino que se compensaban las diferencias sociales de diversa forma. Esta manera tenía sus fallas como se deja ver en el pasaje de Hech 6,1-6.

“Podemos afirmar... que la solidaridad social de la comunidad primitiva descrita por Lucas en los dos sumarios se dio efectivamente, aunque no se ajustara en la forma y la organización al tipo ideal que él esboza. La comunidad contaba sin duda con miembros que poseían casas, tierra y capital. Ellos no eran “desposeídos”. Ofrecían sus casas como lugares de reunión y contribuían con su fortuna a compensar las diferencias sociales de la comunidad. Pero había también propietarios que renunciaban totalmente a los bienes o a la herencia, la vendían y entregaban el precio. Probablemente, estos discípulos de Jesús se ponían así al servicio especial de la predicación cristiana como misioneros itinerantes. Es posible que esto diera origen de hecho a una especie de caja común que servía para compensar los desequilibrios de la comunidad, absorber ciertos casos de indigencia y de endeudamiento, rescate, etc. Y, quizá, financiar tareas de la comunidad como la compra de lugares para entierro. En cualquier caso, no parece que el capital de donaciones de la comunidad primitiva hubiera sido nunca excesivo. La comunidad era sin duda pobre en el sentido real de la palabra. “ [39]

Los sumarios no responden a la realidad concreta de la comunidad, sino al ideal que Lucas quería que viviera la comunidad de su tiempo. La comunidad ciertamente tenía cuidado de los pobres y de las viudas de su comunidad, pero le faltaba atención a las viudas de los “helenistas”. Esto, como sabemos, trajo conflictos y terminó con el nombramiento de los dirigentes de el sector helenista de la comunidad jerosolimitana. Aún después de la venta y de la entrega del dinero a los apóstoles, seguía habiendo necesitados en la comunidad, y quien no dependía de las ayudas que en ella se daban.

Sin duda, el elemento más importante de las reuniones “en las casas” y de la vida comunitaria de la primitiva comunidad era el ágape fraterno. Era una verdadera comida para satisfacer el hambre, pero también era “la fracción del Pan”, que celebraban en la espera de la venida definitiva del Reino de Dios. La cena comunitaria quedó integrada a la conciencia general escatológica de la primitiva comunidad. Jesús inició con su palabra y su obra el último y definitivo tiempo, estaba presente en él mismo, pero faltaba su consumación. La comunidad primitiva celebraba su reunión comunitaria en espera del cumplimiento de dicha consumación.

Entre los “helenistas” surgió otra concepción de la cena comunitaria: la de sacrificio expiatorio, así en ella se compartía sacramentalmente el fruto de la muerte de Jesús. El desarrollo de este concepto de la “fracción del pan” se produjo en paralelo con la cristología. Jesús murió como sacrificio expiatorio por nuestros pecados, celebrar la “fracción del pan” era tener presente también la actividad terrena de Jesús, sobre todo su muerte expiatoria. La celebraban como anticipo del banquete del reino y en espera de su realización definitiva, pero también como memorial de la entrega de Jesús por nosotros.

Toda la comunidad primitiva compartía la celebración de la cena comunitaria como espera del acontecimiento escatológico definitivo, Pero “no es fácil saber si la nueva idea de cena comunitaria influyó también y hasta qué punto, en el sector arameo parlante de Jerusalén. La expulsión de los “helenistas” podría haber producido una fractura que impidiera la influencia de su concepto de eucaristía en el resto de la comunidad primitiva o que al menos la retardara.” [40]

La comunidad jerosolimitana se reunía en “las casas”. Según Hech 2,46 se reunían para el culto diario. Probablemente la comunidad se fragmentó en varios grupos pertenecientes a la misma comunidad. Estos grupos se reunían en las casas. No sabemos el número ni las dimensiones de tales grupos en Jerusalén, pero dadas las dimensiones de las casas pequeñas, también los grupos tendrían que ser pequeños. Algunas de ellas podrían ser grandes, dado que era una ciudad que recibía peregrinos, por lo que los cristianos podrían disponer de salas para sus celebraciones (Cf. Mc 14,12-16).

“No parece que el templo hubiera desempeñado un papel importante en la vida de la comunidad primitiva. Esta utilizó su recinto para fines de asamblea comunitaria y de predicación (Hech 3,1): pero las reuniones cultuales celebradas “en las casas” corroboran la importancia meramente secundaria del templo. Es obvio que como lugar de oración y de culto en el judaísmo, el templo no perdió importancia para los miembros de la comunidad; así, los seguidores de Jesús podrían haber participado con regularidad, individualmente, en la oración del templo y en el culto sacrificial (Hech 2,46); en este sentido pudieron ser decisivos los vínculos tradicionales con formas de religiosidad judía. “ [41]


Además del ágape fraterno, la comunidad celebraba también el bautismo; éste lo tomó de la práctica de Juan el Bautista. El propio Jesús había sido bautizado por Juan y en algún tiempo él mismo bautizó, aunque el evangelio de Juan luego dice que eran más bien los discípulos los que bautizaban (Cf. Jn 3,22-26; 4,2). Los primeros cristianos compartían también con el Bautista y su movimiento el significado: un rito escatológico por el cual el bautizado reconocía sus pecados y esperaba participar del reino de Dios.

Para la comunidad primitiva el bautismo también fue un rito de iniciación. Quien era bautizado “en nombre de Jesús“ (1Cor 1,13-15) era recibido en la comunidad como miembro y tenía que hacer una profesión de fe que podía ser: “Creo: Jesús es el Hijo de Dios” (Hech 8,37). Así pasaba a ser propiedad del Mesías y gozaba ya de la protección de él mismo en el juicio. Además el bautismo iba acompañado del don del Espíritu Santo. Esta era la diferencia entre el bautismo de Juan y el de los primeros cristianos, “en nombre de Jesús”, el don del Espíritu Santo. Esto hacía que el bautismo de los cristianos fuera en el Espíritu Santo y en fuego, que purificaba de los pecados. El de Juan tan sólo era signo de arrepentimiento, de conversión que disponía al bautizado del Reino de Dios.

La resurrección y las apariciones de Jesús fueron el acontecimiento fundamental que cambió la perspectiva de los primeros cristianos en la interpretación de las Escrituras. Son muchos los textos del A.T. que desempeñaron un papel significativo en la génesis de la tradición de la comunidad primitiva. Debió de constituirse carismáticamente un grupo de letrados, peritos en la Sagrada Escritura, que contribuyeron a la interpretación cristiana del A.T. Como dijimos anteriormente pudieron ser del grupo de los fariseos, escribas , esenios o de los grupos apocalípticos. Ellos también participaron del carisma profético de la comunidad.

El cambio de perspectiva consistió en que todo se comenzó a leer a la luz de Cristo muerto y resucitado. Era necesario explicarse y explicar a los demás el por qué Jesús que era el Mesías había tenido que pasar por el sufrimiento y la muerte para llegar a la resurrección y a esto colaboraron muchos textos del A.T. proféticos, salmos y de los libros sapienciales. (Cf. Dt 18,15.18s; Sal 16,9-11; 2,7-9; 110; 5,1-5; 118,15-24.26-28;34,20;22, 1-9.16-22;31,10-14;41,5-10; 69,8-10.20-22; Sab 2,12-20; Is 50,6-7; 53,3-12; 11,1-4.10-12;41,1-7;61,1-3.8-9;2,2-4;60,1-5; 5,1-7;42,18-20;65,1-3.13-14a.; Jer 3,1-2; 31,31-34;Jl 3,1-2; Miq 4,1-5 )

Ahora ¿qué conciencia tenían los primeros discípulos de sí mismos? Las apariciones del Resucitado fueron también el inicio de la conciencia nueva que tuvieron los discípulos de Jesús sobre su ser y su relación con el Israel según la carne. Ciertamente se creían la comunidad del Resucitado, la asamblea escatológica, que era guiada por el Espíritu del Mesías que estaba sentado a la derecha de Dios. Ella era la heredera del Reino y la escogida para recibirlo en plenitud. Esta plenitud era tan inminente que los discípulos vivían una espera inmediata y tensa de la salvación. Tenía la comunidad primitiva todas las características de un grupo apocalíptico.

A la conciencia escatológica de la espera de la salvación definitiva, hay que añadir la inminencia de la parousía, es decir, además de la espera de la venida definitiva del Reino, esperaban también la manifestación del “Hijo del Hombre”, que identificaban con Jesús. Por tanto, la conciencia de la espera de la parousía manifiesta el inicio de la cristología. Ambas esperas se fueron desarrollando simultáneamente, porque ambas nacieron de las apariciones del Resucitado. Esta manifestación del “Hijo del Hombre” Jesús es lo peculiar de la mentalidad apocalíptica de la comunidad jerosolimitana.

La comunidad primitiva aunque, vista desde fuera, era considerada como un movimiento del judaísmo semejante a otros grupos existentes en el judaísmo; ella tenía conciencia de ser la comunidad escatológica de la salvación. La heredera del pueblo escatológico. Nunca se consideró “un resto de Israel”, porque se consideraba enviada a predicar la conversión a todo Israel y a invitarlo a prepararse a la venida definitiva del reino y la manifestación del “Hijo del Hombre”. Nunca renunció a la esperanza de llamar a todo el pueblo de Israel a la causa del Reino de Dios.

Se apropió con toda naturalidad los títulos de Israel en el A.T. “Los Santos” (Rom 15,25. 31; 1Cor 8,4; 9,1. 12) “Los elegidos” (Mc 13.20.22.27). El título mismo de “Ekklesía” (Mt 16,18). La comunidad primitiva es la congregación de los herederos de la salvación de Dios convocada por el Mesías Jesús. El uso de este término ya manifiesta un distanciamiento frente al pueblo de Israel. Es la traducción de “Qahal Yawe” según los 70. Fueron los “Helenistas” probablemente los que por su idea crítica acerca de la torá, del templo y del culto tuvieron una conciencia más clara del distanciamiento del Israel según la carne. Por eso encontraron en el término “ekklesía” una expresión de su conciencia de continuidad y de distanciamiento del Israel concreto. La comunidad también se aplicó muy pronto la expresión de edificio sólido y templo (Mt 16,18). Mateo recurre a la idea de que la Iglesia de Jesús es una estructura firme, santa y espiritual, levantada sobre la roca de Simón. Así el templo de Dios ya no era tanto el templo de Jerusalén, sino la comunidad de los discípulos de Jesús.

3.5.- La misión.

Los primeros que tomaron la iniciativa de salir a misionar más allá de Jerusalén fueron los “helenistas”. Su concepción autónoma sobre el templo y el culto y su cristología los hicieron conflictuarse con los judíos. Estos comenzaron a llevarlos a los tribunales y a condenarlos. Era tanto su coraje por la confesión en Jesús, que éstos hacían de él como Mesías, Sabiduría de Dios, Hijo de Dios e Hijo de Hombre, que se amotinaron contra Esteban y lo apedrearon. Así se desató una persecución contra los cristianos helenistas que tuvieron que huir de la ciudad. Se hicieron sospechosos de herejía como dice Lucas en Hech 8,3.

Los Hechos nos indican la dirección que tomaron los “helenistas” en su huida. Hech 11,19s. Nos dicen que llegaron a Fenicia, Chipre y a Antioquia y fundaron en esta ciudad una comunidad cristiana. De Felipe se nos dice que evangelizó Samaria (Hech 8,5ss.), Azoto y Gaza (Hech 8,26-40) y en la ciudad de Cesarea marítima (Hech 8,40; Cf. 21,8s). Hech 8,26-40 nos dice que misionó también entre los paganos, bautizó al eunuco etíope, ministro de Candases, reina de Etiopía.

De Hech 11,20 se desprende claramente que los restantes “helenistas” después de su expulsión evangelizaron a los paganos. Sin embargo son pocos los elementos que nos ofrece Lucas. La comunidad de Tiro fue fundada probablemente por los helenistas expulsados. También es posible que Gerasa y la Decápolis hubieran sido evangelizados por los mismos helenistas. También fueron objeto del trabajo misionero de los helenistas las ciudades de Tiberíades, Cesarea de Filipo, Betsaida. Es posible que los mismos helenistas hayan llegado hasta la ciudad de Damasco. Probablemente San Pablo combatió con unos helenistas sus ideas y quería terminarlos. Lo menos probable es que lo hiciera por encargo de los Sumos Sacerdotes de Jerusalén, porque la influencia de éstos era difícil que llegara a esta ciudad. Lo más probable es que Pablo, una vez convertido, haya tenido contacto con los cristianos helenistas y de ellos haya recibido el primer anuncio de la fe. Por tanto, éstos le trasmitieron su concepción relativizadora del templo, del culto, de la ley, y su fe en Cristo, Mesías e Hijo de Dios.

La admisión de los paganos en la comunidad por el sólo bautismo sin la circuncisión, praxis de los “helenistas”, fue muy importante para la comunidad primitiva y para su evolución en la Iglesia. Ciertamente primero debieron de ser pocos paganos los que se incorporaban, posteriormente fueron una avalancha, y debió de haber una base teológica para hacerlo. Si comprendieron que el templo y su culto ya no tenían sentido y que Jesús era la Sophía de Dios, además de Mesías, Hijo de Hombre, debieron de comprender que no era necesaria la circuncisión para ser discípulo de Jesús y para incorporarse a la comunidad de sus discípulos. El Espíritu Santo era el que guiaba a los misioneros (Hech 8,26ss.; 10,19.44). Cuando los misioneros se dirigían a los paganos, muy probablemente, en un principio, eran los “temerosos de Dios”, que eran simpatizantes de la religión judía, que eran numerosos, que asistían a las sinagogas y a los cultos judíos, que aceptaban los principios de la moral judía, pero que no se circuncidaban por no poder cumplir todos los preceptos de la ley mosaica, ya sea por lo pesado que les resultaban, como por los compromisos que ellos tenían en la sociedad pagana. Las reglas que prohibían la comunión de mesa entre judíos y paganos, por ejemplo, les resultaban verdaderamente impracticables a ellos que tenían muchas relaciones económicas, sociales y políticas con muchos que no eran judíos y que más aún los despreciaban. Los misioneros cristianos se dirigían a ellos y les proponían una alternativa muy semejante a la de los judíos, pero distinta, sin que tuvieran que aceptar la ley mosaica; esto les parecía aceptable y abrazaban la fe. Esta misión a los “temerosos de Dios” sería una de las razones por la que los judíos se sentían agredidos por los cristianos, a quienes consideraban una secta herética.

La nueva actitud no afectaba únicamente la inutilidad de la circuncisión, sino también muchos de los preceptos de la torá. Sobre los manjares puros e impuros tuvo que pensarse de nuevo la doctrina. Se normó el que para los creyentes en Jesús, el Señor, no había ya alimentos puros e impuros, pero para la convivencia de mesa entre judeocristianos y pagnocristianos había que guardar ciertos preceptos (Hech 15,20-21)[42]

4.- LOS GRUPOS CRISTIANOS FUERA DE JERUSALÉN Y SUS DIRIGENTES.

Algunos de los apóstoles – como se ha dicho anteriormente - subieron a Jerusalén, con Pedro a la cabeza para anunciar ahí la venida definitiva del Reino de Dios y de la manifestación del Hijo del Hombre Jesús. Pero muchos de ellos permanecieron en sus lugares de origen. Ciertamente estos creyentes en Jesús no habían sido fruto de una predicación de los apóstoles después de la pascua y posterior experiencia de Pentecostés. La mayoría habían escuchado la predicación de Jesús y habían aceptado su mensaje, algunos formaban parte de los 500 hermanos a quienes se les había aparecido Jesús (1 Cor 15,2-5). Así es que formaron pequeños grupos cristianos o comunidades domésticas en Galilea y Judea.

La existencia de estas pequeñas comunidades en Palestina, fuera de Jerusalén queda fuera de toda duda, lo mismo su acción como fermento en su entorno social (Cf. Mt 13,33). La historia de las formas detecta su existencia por las tradiciones narrativas del Nuevo Testamento ligadas a lugares. En un pasado se pensó que estas alusiones eran secundarias, pero ahora la investigación se inclina a pensar que son originales. Por tanto, son relatos nacidos en medio de estas comunidades cristianas. Algunas de ellas apuntan a Cafarnaúm (Mc 1,29-31 y Lc 7,1-10 y par; Mc 1,23-27); otras a Betsaida (Mc 8,21-26; 7,32-37). Todas estas tradiciones ligadas a lugares nos informan sobre las acciones de Jesús, pero también sobre sus adeptos, que nos trasmitieron estos recuerdos. Primero estuvieron ligadas a estos lugares, posteriormente se desprendieron de ellos y entraron a formar parte del conjunto de la tradición cristiana primitiva.

Jerusalén era, sin duda, el centro de todos estos grupos o comunidades domésticas de Galilea y Judea. La relación la establecían a través de visitas mutuas o de los misioneros itinerantes que los visitaban, les enseñaban y luego partían a otros lugares; lo mismo por las visitas que alguno de los “doce” hacía a estas comunidades o finalmente, por los viajes que los miembros de los grupos hacían frecuentemente a Jerusalén. Se sentían parte de la comunidad escatológica de Jesús.

Los discípulos galileos eran más bien conservadores en lo cultural y en lo religioso. La mayoría eran campesinos pobres. Eran personas que no contaban con una formación superior, apenas si había letrados entre ellos. Sufrieron la represión de los romanos por la lucha de los sicarios, y de los grupos radicales judíos, ya que rechazaron la alternativa violenta de la lucha armada.
El vivir en medio de ciudades helenísticas presentaba muchas posibilidades para que tuvieran contacto con los paganos. Ciertamente no fueron ellos los que les anunciaron la Buena Nueva, sino los mismos helenistas expulsados de Jerusalén (Hech 8,4-8). Pero esto mismo los hacía tener una mentalidad más abierta que los judíos convertidos que vivían en Jerusalén.

“El contacto permanente con el paganismo en el trato diario generó sin duda en Galilea un entendimiento menos rigorista de las normas de segregación ritual; además, la influencia de los fariseos era aquí escasa. El miedo al contacto podía desaparecer con la habituación y los tabúes se deshacían con más facilidad en ese ambiente.”[43]

No sabemos mucho sobre la organización y dirección de los grupos y comunidades cristianos fuera de Jerusalén. Podemos decir que existía cierto contraste con la organización de la comunidad de Jerusalén, en la que los “doce” dirigían toda la comunidad, y que había dirigentes para el sector “helenista”, los “siete”, y para el sector “judeocristiano”, Santiago y algunos de los apóstoles, además de algunas personalidades carismáticas que difundían el anuncio cristiano.

“No parece que existieran órganos directivos locales en los grupos cristianos de fuera de Jerusalén. Tales grupos solían tener el carácter de grupos familiares. El grupo mantenía reuniones periódicas, probablemente en “casa” de un discípulo de Jesús. Parece que al “padre de familia” le correspondía presidir el ágape y la oración común. El pronunciaba la fórmula de bendición y partía el pan en la mesa. No parece que se pueda considerar esta función como un ejercicio de dirección de aquellos grupos cristianos.” [44]

Un papel importante en la vida de estas comunidades lo tenían los “misioneros itinerantes”, que iban de pueblo en pueblo, anunciando el mensaje de Jesús, el Reino de Dios, la venida inminente de la plenitud del reino y la manifestación de Jesús como Hijo del Hombre y urgían a todo Israel a la conversión. Hablaban en nombre de Jesús, curaban enfermos, arrojaban demonios y se hospedaban en casas. Estos profetas itinerantes eran los que dirigían las comunidades por medio del Espíritu Santo que hablaba por su boca, mantenían viva la esperanza de la parusía y prescribían el modo de vivir.

La imagen, la forma de vida y la actitud de estos misioneros itinerantes queda plasmada en la “normativa del mensajero” (Lc 10,2-12; Mt 9,37-38; 10,7-16; Mc 6,8-11; Lc 9,3-5). Recorrían poblados y lugares de Palestina como mensajeros de Jesús, curaban a los enfermos y anunciaban la llegada del Reino de Dios. Su labor misionera se caracterizaba por la espera escatológica. Por esta espera que era inminente no tenían tiempo para largas ceremonias de saludo oriental por el camino. También no llevaban cosas para el camino, se privaban hasta del bagaje necesario. Renunciaban a la violencia y algunos de ellos renunciaban al matrimonio. A esto se refiere lo que se dice en el logion Mt 19,12: “Y algunos eligen no casarse por el reino de los cielos”. Vivían de lo que les daban en las casas a las que llegaban, esto no por un sentimiento de caridad, sino en virtud de un derecho divino (Mt 6,33). Los mensajeros eran conscientes de gozar del derecho divino a la manutención.

El saludo de paz de los misioneros itinerantes los manifestaba como heraldos de la paz escatológica. Este anuncio se dio en medio de un ambiente de conflicto por la dominación romana. Buscar a la “gente de paz” traía el riesgo de ser rechazados, por llegar a alguna casa en la que se tenía la opción por la violencia, por la lucha antirromana, entonces el misionero tenía que sacudirse los pies en señal de protesta. Su opción era por la paz y no por la violencia. El que lo rechazara corría el riesgo de ser rechazado en el día del juicio, corriendo peor suerte que los habitantes de Sodoma.[45]

5.- LA COMUNIDAD ANTIOQUENA.

Las noticias que tenemos sobre la fundación y la vida de la comunidad antioquena las tomamos de Lucas en los Hechos de los apóstoles. Algunos autores piensan que éste se sirvió de una “fuente antioquena” para la redacción de esta parte de su libro, entre ellos J. Jeremías y R. Bultmann, pero su reconstrucción resulta imposible.

Los datos que Lucas obtuvo sobre la comunidad de Antioquia son:

1. Algunos “helenistas” expulsados de Jerusalén llegaron a Antioquia y anunciaron el mensaje cristiano.
2. Hubo una misión a los judíos y otra misión a los paganos. A éstos últimos no se les exigió la circuncisión.
3. Bernabé que había pertenecido a la comunidad de Jerusalén fue un dirigente de la comunidad de Antioquia.
4. Bernabé llevó a Pablo a Antioquia quien colaboró aquí estrechamente con él en la misión.
5. En Antioquia se distinguió a los convertidos con el nombre de “cristianos”.

En Antioquia, ciudad pagana y muy importante en el Imperio Romano, los judíos eran una minoría relativamente pequeña. Pero los paganos simpatizantes de la religión judía eran muchos. Practicaban la moral, incluso participaban en las sinagogas, pero no entraban de lleno a la religión judía y permanecían como “temerosos de Dios”, por lo estricto de las normas rituales. A ellos los “helenistas” venidos de Jerusalén les anunciaron la salvación y no les exigieron la circuncisión y por eso un número grande de ellos se convirtieron. Así los paganos tenían acceso, mediante el bautismo, a la salvación universal abierta mediante la muerte de Jesús. Este paso llevó a un alejamiento de la idea de una alianza exclusiva de Israel y un reconocimiento de la salvación universal de judíos y paganos.

Ciertamente esta opción de renunciar a la circuncisión y el solo bautismo tenía una teología que la respaldaba. Los “helenistas” que ya habían llegado por la fe a la comprensión de la muerte expiatoria de Jesús y de la no utilidad del culto y del templo mismo, porque Jesús era la Sabiduría y el nuevo templo de Dios, podían comprender la inutilidad de la circuncisión que los integraba a la práctica de las normas de la pureza y las normas rituales de los judíos.

En Antioquia hubo tanto una misión entre los paganos como entre los judíos (Cfr. Hech 11,19-20). Y por lo que Pablo cuenta en Gal 2,11ss., se ve que la misión entre los paganos no fue bien recibida por todos, más bien fue un tema debatido. La cuestión se manifestaba con toda crudeza en la convivencia entre los judíos y los paganos, en la “comunión de mesa”, se preguntaban cómo podían convivir unos y otros en cuanto a las normas rituales; esto se agravó cuando apareció la gente de Santiago, el hermano del Señor (Gal 2,12). Había quien hacía un lado las normas rituales de la comunión de mesa y convivía abiertamente con los paganos, entre ellos estaban en un principio Pedro y Bernabé.

No habiendo aceptación de parte de toda la comunidad antioquena de esta convivencia mixta entre judíos y paganos, se puede pensar que junto a la comunión de mesa mixta, había también una convivencia sólo de judíos. Si Pedro y Bernabé cambian de práctica, por la influencia de la gente de Santiago venida de Jerusalén, es porque la situación no estaba aceptada por todos en la comunidad de Antioquia. Así quien tuviera sus reservas para convivir abiertamente con los paganos, podría participar en los ágapes familiares entre judíos. La misión entre los paganos, con la renuncia a la circuncisión tuvo como consecuencia que los paganos identificaran a los convertidos como una organización distinta de los judíos y les dieran el nombre de “cristianos“ (Hech 11,26).

En cuanto a los dirigentes de la comunidad, Lucas nos da en Hech 13,1, una lista de nombres de personalidades dirigentes de la comunidad, entre los cuales pone a Bernabé y a Saulo. Ciertamente era un órgano colegial en el que Bernabé ejercía la presidencia. Ellos eran dirigentes carismáticos a los que incumbía la dirección, la reflexión teológica y la conformación de la tradición cristiana.

Sobre la relación con Jerusalén sabemos poco. Ciertamente mantenían contactos, pero Antioquia siempre actuó con autonomía frente a la comunidad jerosolomitana y llevó a cabo su obra misionera bajo su propia responsabilidad.

Sabemos, por las informaciones de Pablo en la carta a los Gálatas 2,11-14 y Lucas en los Hechos, que hubo conflictos en la comunidad de Antioquia. Uno de ellos fue entre Bernabé y Saulo por motivo de Juan Marcos. Lucas nos da a entender que Pablo no lo quiso como compañero de segundo viaje misionero porque los había abandonado en el primero (Hech 13,13), pero el “incidente de Antioquia” contribuyó también probablemente a la separación.

Pedro no tenía inconveniente en practicar la comunión de mesa con los paganos, junto con Bernabé; pero llegó la gente de Santiago de Jerusalén y ellos objetaron esta convivencia abierta entre judíos y paganos. Probablemente judíos de la comunidad antioquena pidieron a Santiago, el hermano del Señor, que interviniera ante esta situación. Lo cierto es que se dio un conflicto que puso en grave riesgo la unidad de la comunidad. La consecuencia fue que se comenzaron a celebrar los ágapes de los judíos separados de los pagano cristianos. Pablo llama la atención públicamente a Pedro en una asamblea

Las consecuencias no fueron sencillas. Lo cierto es que Pablo tenía la parte menos fuerte en la correlación de fuerzas en esta comunidad y su opinión no prevaleció. Esto motivó para que se rompiera la colaboración misionera con Bernabé y que Pablo no volviera a Antioquía. Ciertamente él nunca dependió de la comunidad antioquena en la realización de su misión entre los paganos.

En cuanto a la ubicación histórica de este incidente de Antioquía, hay diversas opiniones:

· Schenke afirma que fue antes del Concilio de Jerusalén, hacia el año 42-44 d. C., y que este incidente motivaría a la reunión de Pablo y Bernabé con Santiago y la comunidad de Jerusalén. Para resolver el problema se adoptó la fórmula de compromiso del “decreto de los apóstoles” (Hech 15,19-29).[46]
· Dionisio Mínguez, Luis Fernando García-Viana, Santiago Guijarro hablan de dos reuniones. Una en la que se trata el asunto del bautismo de los paganos sin circuncisión y otra en la que se llega a un acuerdo-compromiso para la “comunión de mesa”. Lucas las une. El “incidente de Antioquia” habría sucedido después, con lo cual queda claro que el acuerdo-compromiso tardó en aceptarse y no por todos.

La comunidad de Antioquia se distinguió por su actitud misionera y su apertura hacia los paganos, mucho fue por influencia de Pablo, quien apoyó la posición de los “helenistas”.

6.- LA COMUNIDAD DE CORINTO.

Pablo llegó a Corinto derrotado por el aparente fracaso que había tenido su predicación en Atenas y permanece en este puerto unos 18 meses del invierno del 49 o del 50 al verano del 51 o del 52 [47] Ahí fundó una comunidad cristiana, que según Margaret Macdonald, que sigue en esto a Bryan Wilson, aparece como una “secta” en el sentido sociológico de una comunidad claramente definida, con un mínimo abanico de diversidad de conducta y que lucha contra toda organización de valores e ideales diferentes. Las cartas de Pablo serían la ideología que explicaría el surgimiento y la conducta de los miembros de la secta [48]. En ella, como en todas las comunidades paulinas, aparece una tensión entre el rechazo del mundo, la separación de él y el deseo de evangelizarlo[49]

Una característica de la comunidad de los Corintios son las divisiones que se dieron en ella, tratemos de buscar una explicación a través de los siguientes elementos:

A) La composición. La comunidad cristiana estaba compuesta de judíos y paganos. Los judíos eran la minoría y la mayoría eran paganos. Además en Corinto había romanos, griegos y orientales, en la comunidad debió de haber representantes de todos ellos. En el plano social, la mayoría eran pobres, cargadores del puerto y esclavos, pero también había gente acaudalada. Entre éstos se puede contar a Cloé (1Cor 1,14), Cayo, que recibió la Iglesia en su casa (Rom 16,21), Erasto, que era el tesorero de la ciudad (Rom 16,23).

B) Las asociaciones. En tiempos de San Pablo, en todas las ciudades griegas o helenizadas había asociaciones. Unas tenían carácter profesional, otras lo tenían deportivo, artístico, finalmente otras lo tenían religioso. Se ponían bajo la protección de una divinidad a la que le ofrecían sus sacrificios, y en cuyo honor se hacían juegos festejos y procesiones o danzas frenéticas. Era distintivo de estas asociaciones su carácter voluntario. Las más populares se les llamaba “eranoi”, palabra griega que significa “comida frugal” a la que cada uno aportaba su cooperación. Los miembros del “eranos” se reunían con una finalidad social y recreativa. Hacían colectas para ayudar a la liberación de algún esclavo miembro, para ayudar a levantar alguna casa o para redimir algún cautivo, o para colaborar en los gastos de los festejos a la divinidad bajo cuya protección se habían puesto. Estos “eranoi” eran espacios en los que se mezclaban socialmente los habitantes de las ciudades griegas o helenizadas. Hasta los esclavos podían participar en ellas. Las mujeres libres, que no salían nunca del gineceo podían y de hecho participaban en varias de estas asociaciones. El pertenecer a una no impedía el poder participar en otra, porque esta pertenencia poco o nada exigía a la vida del miembro. Sólo la comunidad judía exigía una adhesión muy estrecha a la ley y a la sinagoga. Esta dispersión hacía que los corintios, en concreto, cayeran fácilmente en divisiones.

Parece que había asociaciones únicamente para sacrificar, que se llamaban “thiasas”, en las que se reunían para hacer en común algún sacrificio a la divinidad y gozar de la compañía de los demás, combinando, con ocasión del sacrificio y de los festejos, los honores a los dioses y el esparcimiento agradable con los amigos [50].

C) Las normas rituales. El que los judíos consideraran ciertos alimentos impuros y las normas rituales que practicaban, sobre todo, en cuanto a la “comunión de mesa” con los paganos” eran también causa de división. Los judeocristianos se apartarían a comer sus propios alimentos y tendrían mucho cuidado de no contaminarse con el trato de los paganos y los alimentos sacrificados a los ídolos. Sobre todo después de la visita de los “superapóstoles” (1Cor 11,5).

Todos estos elementos influían para que la comunidad estuviera inclinada a las divisiones. Estas llegaban hasta el mismo ágape cristiano, que se manifestaban en que unos comían hasta saciarse y otros se quedaban con hambre (1Cor 11,17-23). Según Maurice Carrez, el reparto de la Iglesia por las casas es otro elemento que también favorecía la división en la comunidad de Corinto. Las casas tenían dos salas en las que se podían hacer reuniones: el “triclinium” (el comedor), más confortable, reservado a los amigos más cercanos, en él cabrían unas 9 personas; y el “atrium”, menos confortable y abierto a todos los demás; en él cabrían unas 40 ó 50 personas. En la casa de Cayo (Rom 16,23), miembro rico de la comunidad de los corintios, se tenían las reuniones de unas 60 personas: 8 ó 9 en el “triclinium”, las más allegadas a la familia, por tanto, las más acaudaladas y 40 en el “atrium”, los demás, los mas pobres. En la cena que precedía a la “cena del Señor”, los primeros comían abundantemente, mientras que los segundos, esclavos y gente trabajadora, quedaban con hambre[51]. Los primeros eran invitados del anfitrión, los segundos llevaban su propia comida.

En los cinco años posteriores a la primera evangelización de Pablo a los Corintios, se habían ido formando tres o cuatro partidos que pretendían cada uno poseer la verdad: el partido de Pablo, el de Cefas, el de Apolo, el de Cristo. No es fácil señalar qué doctrina específica sostenían cada uno de estos grupos, pero se pueden hacer conjeturas a partir de las personas a las que decían seguir. En el partido de Pablo se agrupaban todos aquellos que permanecían fieles a las enseñanzas del apóstol, por tanto, no aceptaban que le ley de Moisés obligara a los bautizados y no practicaban las normar rituales de los judíos. En el de Cefas, los que se decían ser sus seguidores, probablemente aceptaban la ley judía como válida también para los cristianos y por tanto, practicaban las normas rituales. Eran los seguidores de los enemigos de Pablo, probablemente los judaizantes. Los del grupo de Apolo, originario de Alejandría, hombre elocuente, que dominaba las Sagradas Escrituras (Hech18,24-28) serían aquellos que pedían mayor elocuencia y profundidad en las enseñanzas. Constituirían el ala intelectual de la comunidad. Los del partido de Cristo probablemente eran aquellos que querían cortar por lo sano todas estas divisiones en la comunidad.

Los grupos señalados solían reunirse por separado en casas diferentes. Mantenían relaciones familiares entre ellos, pero vivían aislados de los demás grupos, tenían evolución distinta, elaboraban su propia teología sin darse cuenta de ello y sin tener en cuenta la evolución de los demás grupos. Sólo quien visitara los diversos grupos se daba cuenta de la división que se estaba dando en la Iglesia de los corintios[52].

Para contrarrestar estas divisiones, Pablo recurre a dos argumentos: a) el bautismo, en el que han sido bautizados en nombre de Jesús, quien ha sido crucificado por los corintios y nadie más. b) La locura del mensaje: Dios ha hecho a un lado la sabiduría de los sabios y la fuerza de los fuertes y ha querido salvar a la humanidad por medio de la cruz que es un escándalo para los judíos y una locura para los paganos (1Cor 1,23).

Las divisiones habían llegado hasta la celebración de la “Cena del Señor”, por lo que Pablo hace alusión a ésta en dos ocasiones en su carta primera a los corintios, en el capítulo 10 y en el 11.

En el capítulo 10, hablando en contra de la participación en los banquetes a los ídolos, trata el punto de la comunión con el cuerpo y la sangre de Cristo. “Por lo cual, hermanos míos, queridos, eviten la idolatría... el cáliz de bendición que bendecimos, ¿no es acaso participación de la sangre de Cristo? Y el pan que partimos, ¿no es acaso participación del cuerpo de Cristo?” (1Cor 10,16). Cuando Pablo habla de la “copa de Bendición que bendecimos”, quiere decir: la copa de la bendición sobre la cual o con ocasión de la cual, recitamos la alabanza apropiada. Bendecir aquí todavía no tiene el sentido de consagrar, lo tendrá después. [53] San Pablo dice que al participar del pan y de la copa, el cristiano participa del cuerpo y de la sangre de Cristo. Y la palabra que usa para designar “comunión” es Koinonia, que es uno de los términos más empleados por san Pablo para designar la unión íntima de los cristianos con Cristo y de ellos entre sí.

Pablo prosigue: “Pues si el pan es uno solo y todos compartimos ese único pan, todos formamos un solo cuerpo” (1Cor 10,17). La frase nos indica una estrecha relación entre el Cuerpo eucarístico de Cristo y la Iglesia. Es la primera vez que Pablo llama a la Iglesia, Cuerpo de Cristo y el origen fue precisamente el cuerpo Eucarístico. De éste se pasa al cuerpo comunitario. De manera que el participar del pan y de la copa no únicamente es comunión con el cuerpo y la sangre de Cristo, sino también con los hermanos.

“A partir de aquí, la idea de cuerpo de Cristo se encuentra en Pablo con un gran número de variantes: cristianos identificados con el cuerpo de Cristo (1Cor 12,27), cristianos que forman un cuerpo en Cristo (Rom 12,27), sin contar la comparación clásica, cristianizada por Pablo, según la cual todo cristiano, con su especialidad o su “carisma”, puede compararse con alguno de los miembros del cuerpo (1Cor 12,12-26.28-30; Rom 12,4). Así, pues, hasta ahora no hay un concepto firme de cuerpo de Cristo aplicado a los cristianos. “ [54]

Otro de los pasajes en los que Pablo habla de la Eucaristía en 1 Cor es el capítulo 11, en el que hace referencia a la manera como los corintios celebran la “Cena del Señor”, de forma que hay divisiones entre ellos y mientras unos se emborrachan y comen hasta hartarse, otros pasan hambre (1Cor 11,20-22). Es aquí donde Pablo constata la tradición que él mismo ha recibido sobre la institución de la Eucaristía (1Cor 11,23-25). Pablo quiere poner remedio a esta situación y exhorta a los cristianos a que compartan de tal manera que ahí se muestre también y principalmente la solidaridad y la comunión, pero ofrece otro remedio más radical, el de separar la comida de la celebración de la Eucaristía. Sabemos que la “Cena del Señor” se celebraba después de una comida, en la que cada quien llevaba lo que comía y el espíritu era compartir con los demás, pero los corintios por diversos motivos hacían que no se diera este compartir. Según Legasse, Pablo desea que la cena se separe de la celebración del ágape cristiano.

“No hay duda: Pablo quiere que cese el uso que hasta entonces se había seguido en Corinto y que consistía en celebrar la Eucaristía el final de una comida ordinaria. Positivamente, desea que esta comida se separe de “la cena del Señor”. Y esto, no porque sea una falta de respeto para con Cristo tomar los alimentos eucarísticos después de haber tomado alimentos profanos, sino porque esas cenas, debido a las desigualdades fácilmente perceptibles, provocaban divisiones y de este modo se oponían al sentido mismo de la Eucaristía.”[55]

Con este testimonio, Pablo aconseja que la Eucaristía ya no se celebre a la usanza de las cenas religiosas judías, las que Jesús había tomado en cuenta, sobre todo, la cena pascual, el día de la institución de la Eucaristía, en las que se bendecía el pan al inicio y al final de la cena se bendecía el vino, sino que había ya una sucesión inmediata entre la cena ordinaria y la celebración de la “cena del Señor”. El deseo de Pablo de una separación total entre la cena y el ágape en algunos lugares se siguió como lo atestigua san Justino[56] y en otros no, como lo atestigua la carta de Judas (Jds 12).

“Así, pues, siempre que coman de este pan y beban de este cáliz, anuncian la muerte del señor hasta que él venga” (1Cor 11,26). Para San Pablo la Eucaristía es una celebración en que se anuncia el sentido expiatorio de la muerte de Jesús. Es un recuerdo de la muerte de Jesús, quien murió por nuestros pecados y resucitó para nuestra justificación (Rom 4,25). Si no hace alusión a la resurrección es porque está ya implicada como aceptación por parte del Padre, del Sacrificio de Cristo. No es a Cristo muerto a quien se proclama sino a Cristo vivo. Pero también tiene una relación con la parousía, porque los cristianos celebran la Eucaristía hasta que el Señor venga. No aparece claro todavía el que “la cena del Señor” sea un adelanto del banquete escatológico, porque dice únicamente que se celebra hasta que el Señor venga. La Eucaristía concentra el pasado (muerte de Cristo), el presente (comunión con el cuerpo y la sangre de Cristo) y el futuro (hasta que vuelva). Para Pablo la Eucaristía tendría que ser el mejor antídoto contra las divisiones de los corintios. Es comunión con Cristo y comunión con los hermanos y hermanas.

Tratándose de la estructuras de liderazgo, en la comunidad de los corintios las encontramos muy incipientes. En primer lugar, encontramos la autoridad de san Pablo. Se puede describir como una “autoridad carismática” porque la funda en el hecho de que es apóstol y esto implica un mandato recibido directamente del Señor Jesús (1Cor 15,8-9). Pablo habla de los milagros como signos distintivos del apóstol, como signos de la autoridad que le fue conferida por el Resucitado.

Ciertamente la autoridad de Pablo es particularmente precaria, porque se reconoce como el último de los apóstoles porque persiguió a la Iglesia y, por tanto, no es digno de ser llamado apóstol (1Cor 15,9), por lo que tiene que recurrir a explicar su relación con los apóstoles de Jerusalén (Gal 1-2). Por tanto, da la impresión de que su autoridad depende del apoyo de los apóstoles anteriores a él.
“A las acusaciones con respecto a su debilidad como apóstol responde diciendo que en él se refleja la muerte y resurrección de Jesús. La misma presencia de Pablo es un vehículo de poder y manifestándose injuriado como un amante traicionado (por ejemplo 2Cor 11,2 12,15), Pablo hace quizás la afirmación más fuerte de su autoridad a los corintios (2Cor 13,2ss). “ [57]

En la comunidad de Corinto, Pablo pudo haber tenido parte en el nombramiento de los dirigentes locales, pero su participación fue más bien limitada. Las funciones de liderazgo pudieron tomar diversas formas en las diversas comunidades paulinas, porque en esta fase de desarrollo de la institucionalización, el proceso estaba esencialmente abierto, con posibilidades de tomar diversas direcciones. Poco a poco se comenzó a dar una diferenciación estructural en el liderazgo.

Por las mismas cartas nos damos cuenta de que hay una red compleja y fluida de dirigentes que articulaban las comunidades. Silvano, Sostenes, Tito y Timoteo son nombrados (1Tes 3,2; 2Cor 1,19. 2,13; 7,6-16; 8,6. 16-24). Apolo trabajó independientemente de Pablo, pero estaba en relación con él. Bernabé compartió con él la misión del primer viaje por Asia Menor.

La estructura de liderazgo está en su fase inicial, porque no hay límites claros entre la dirección en una comunidad local y la participación en una misión más amplia. Estéfanas está en Corinto (1Cor 16,15), pero viaja con Fortunato y Acaico para llevar a Pablo noticias sobre la comunidad y a prestarle algún servicio (1Cor 16,17). Otros ejemplos de personas que tenían un liderazgo en la comunidad y, sin embargo, prestaban servicios en una región más amplia son: Epafrodito (Flp 2,25-19;4,18). Andrónico y su esposa Junías (Rom 16,7). Priscila y Aquila, otro matrimonio, que prestaba su casa para las reuniones (Rom 16,5; 1Cor 16,19). En este período no estaba definido aún el modo de organización de las comunidades. Ciertamente aunque en las cartas no se menciona la existencia de oficios formales, es claro que comenzaban ya a esbozarse las funciones de los dirigentes de la comunidad.

“La clasificación paulina de apóstoles, profetas y maestros sugiere que en sus comunidades comienza a darse ya alguna formalización (1Cor 12,28).

“Con las listas paulinas de dones y funciones (1Cor 8,10 28-30; Rom 12,6-8) es imposible distinguir claramente grupos de líderes. Sin embargo, parece que existía un grupo implicado más en cuestiones prácticas – como el cuidado de los enfermos, la hospitalidad, la administración o la previsión de sus casas para las reuniones del grupo - que en la enseñanza y trasmisión de la revelación. “ [58]

En las comunidades paulinas el liderazgo va unido a la realización de ciertos servicios a la comunidad.

“Aunque es imposible hablar de oficios fijos en las comunidades paulinas, constatamos un rápido progreso en la formulación o institucionalización de funciones. La fluidez de funciones de debe al carácter abierto de la institucionalización en la Iglesia; los modelos de liderazgo están libres para desarrollarse de diferente forma en las diversas comunidades. En las relaciones de Pablo con la Iglesia de Jerusalén, con sus colaboradores y con sus comunidades, se puede detectar la existencia de estructuras de liderazgo.” [59]

La colecta. Por iniciativa de los mismos corintios, Pablo organiza una colecta a favor de los cristianos de Jerusalén. Ellos había iniciado ya la colecta pero se habían enfriado, por lo que Pablo tuvo que enviarles a Tito para que pudieran proseguir la obra que habían iniciado. Los de Macedonia y de otras partes habían participado en la colecta ahora faltaban los corintios.

La colecta tenía como objetivo la ayuda a los hermanos de Judea que se encontraban en una situación precaria por la guerra antirromana, además Pablo se proponía que fuera un signo de comunión entre todas las Iglesias y un reconocimiento de que la Iglesia de Jerusalén tenía la apostolicidad de origen y era la Iglesia fundadora. La colecta ayudaría a la Iglesia de Jerusalén a tener en cuenta a las Iglesias nacidas en el paganismo y a abrirse a ellas, y a las Iglesias del mundo pagano a no encerrarse en ellas mismas, sino a tener en cuenta a la comunidad de Jerusalén, primera entre las comunidades.

“La colecta demuestra que esta comunión sigue abierta, ya que, a pesar de las tensiones e incluso a veces de las oposiciones, la Iglesia sigue siendo una y la apostolicidad y la universalidad han podido ejercerse de manera exhortativa y complementaria y no de forma competitiva y exclusiva. La colecta no se convierte entonces solamente en un signo de comunión compartida, en un índice del nivel de generosidad, en un gesto de gratitud. La colecta es el signo visible, tangible, costoso, de la comunión nacida de Cristo, que se hizo todo para todos.”[60]

Lo más probable es que la colecta no fue recibida por la comunidad de Jerusalén[61], que se encontraba en un clima prerrevolucionario y, por tanto, en una histeria colectiva contra los paganos. Toda relación con ellos se tomaba como una traición. Aceptar la colecta que venía de los paganos, de seguro, sería considerado como una solidaridad con ellos y una acción a favor de los romanos. Esto fue el mayor rechazo que Pablo haya podido recibir a su labor de misionero entre los paganos de parte de la comunidad de Jerusalén.[62]

A Pablo se le da el consejo de pagar las promesas de 4 hombres que tienen votos de nazireato y de que él mismo se someta a dicho voto para probar que no estaba en contra de las tradiciones judías. Esta solución de compromiso la acepta Pablo para que viendo que el dinero podía servir para pagar buenas obras de la ley, los cristianos aceptaran el resto de la colecta. Lo más seguro es que el resto no lo hayan aceptado los judeo cristianos de Jerusalén y no se sabe en dónde quedó. Tenían una actitud de indiferencia hacia Pablo, puesto que los siguientes días, cuando fue tomado preso por los romanos para liberarlo del tumulto de los judíos, la comunidad jerosolimitana no hizo nada por liberarlo o solidarizarse con él. [63]
La comunidad de Corinto, una comunidad con serios problemas de unidad, en proceso de enfriamiento en la solidaridad y en la comunión con las demás Iglesias es un prototipo de las comunidades paulinas, en las que el apóstoles tiene autoridad, aunque cuestionada y también algunos de sus colaboradores. Es una comunidad que se reúne en grupos por las casas de aquellos miembros ricos de la comunidad que prestan sus casas para las reuniones de la comunidad.


7.- REFLEXIONES ECLESIOLOGICAS SOBRE la experiencia de las comunidades APOSTÓLICAS.

Es evidente que las comunidades que hemos descrito aquí no son todas las comunidades apostólicas de las que tenemos conocimiento y de las que nos hablan los escritos del N. T. y la literatura extrabíblica, pero es suficiente lo que hemos dicho para conocer los rasgos más significativos de la vida de las comunidades apostólicas, para descubrir su proceso de institucionalización. Ahora, antes de pasar a la siguiente etapa: las comunidades subapostólicas, es conveniente hacer una serie de reflexiones sobre aquellos puntos que parecen sobresalientes en la vida de las comunidades apostólicas o que tienen relación con la experiencias de las Comunidades eclesiales de base (CEBs.). En ciertos puntos habrá coincidencia porque serán vivencias comunes en ambas comunidades, otros serán experiencias propias de las comunidades primitivas que aún no se viven de lleno en las CEBs., es entonces, cuando la experiencia de la comunidad apostólica se convertirá en paradigma inspirador de la vida de la Iglesia hoy.

1.7.1.- La centralidad de la resurrección y de la Pascua, la experiencia del Resucitado. Para la primitiva comunidad jerosolimitana, la resurrección de Jesús era el principio de todo. De hecho, por la resurrección, Jesús fue constituido Mesías, Hijo de Dios, Hijo del Hombre, Señor. Y por tanto, entró también en el contenido del kerigma apostólico. Sepan, pues con plena seguridad todos los israelitas que Dios ha constituido Señor y Mesías a este Jesús, a quien ustedes crucificaron (Hech 2,36). Por las apariciones del Resucitado, Pedro fue constituido el primero entre los apóstoles, Kefas, y con sus compañeros fueron constituidos “los doce”, dirigentes de la comunidad de Jerusalén. A dar testimonio de los ésjata se dirigieron “los doce” con Pedro a la cabeza a Jerusalén en la fiesta de las tiendas (Pentecostés); la resurrección de Jesús y el envío del Espíritu Santo eran los signos más evidentes de la llegada definitiva del Reino de Dios y de la manifestación inminente del Hijo del Hombre. Por la resurrección de Jesús, sus discípulos eran la ekklesía, el pueblo santo, al que se entraba a formar parte por el bautismo y por la “fracción del pan” se reforzaban los lazos de comunión.

Pablo estaba convencido de la importancia de la resurrección y por eso escribe a los corintios:“Si Cristo no ha resucitado, la fe de ustedes no tiene sentido y siguen aún sumidos en sus pecados” (1Cor 15,17). La resurrección es el principio de la fe en Jesús.

Ligada a la fe en el Resucitado iba la fe en la venida definitiva e inminente del Reino de Dios. La apocalíptica fue el contexto de la fe y de la reflexión teológica de los primeros cristianos. Reinterpretaron el mensaje apocalíptico, porque identificaron al Hijo del Hombre con Jesús y esperaron su manifestación gloriosa. Las reuniones y ágapes de las comunidades tenían la característica de ser extáticos, por la expectativa de la parusía. La convicción de que estaban viviendo los últimos tiempos era sentida en las comunidades apostólicas. Sus normas morales tenían mucho de este espíritu de expectación y provisoriedad. Se esforzaban por vivir el proyecto de Jesús, de la mejor manera posible, para participar en el día del juicio de la salvación. Esta era una de sus motivaciones más fuertes.

La Iglesia de los pobres hoy, que subsiste en las CEBs., trata de vivir esta centralidad de la resurrección del Señor. El proyecto del Reino de Dios está también muy en la conciencia de ellas; la esperanza en un mundo nuevo, que se manifieste en signos de justicia y de paz es característica de sus miembros. Se tiene la vivencia de la resurrección, pero bajo la dimensión de compromiso en la transformación de las condiciones de vida de menos humanas a más humanas. Jesús es el Señor de la vida, y al Padre se le da gloria buscando la vida del pobre: “Gloria Dei pauper vivens” decía Mons. Romero, parafraseando las palabras de San Ireneo. El ambiente festivo en que se celebran las eucaristías en esta Iglesia “en comunión” es un signo más de la fe en la presencia del Resucitado en medio de ella y a través de ella, en el mundo.

1.7.2.- La nueva lectura de las Sagradas Escrituras. Ligada a la experiencia de la fe en la resurrección de Jesús está la interpretación que hicieron los primeros cristianos de las Sagradas Escrituras. La nueva llave de comprensión de la Palabra de Dios es el acontecimiento pascual de Jesús. El es ahora el centro de la historia. En él se cumplen las promesas del Antiguo Testamento. Las palabras proféticas, los salmos y los libros sapienciales, sobre todo, ofrecieron a los cristianos de las comunidades apostólicas las pruebas para mostrar que Jesús era el Mesías y cómo era necesario que pasara por la muerte para llegar a su glorificación.”¡Qué torpes son para comprender, y qué duros son para creer lo que dijeron los profetas! ¿No era necesario que el Mesías sufriera todo esto para entrar en su gloria?. Y empezando por Moisés y siguiendo por todos los profetas, les explicó lo que decían de él las Escrituras”. (Lc 24,25-27).

La Enseñanza de los apóstoles ocupaba un lugar importante en la vida de la comunidad jerosolimitana. “Acudían asiduamente a la enseñanza de los apóstoles” (Hech 2,42) nos dice Lucas en el primer sumario que nos ofrece en los Hechos de los Apóstoles. Lo cual significa que la Palabra de Dios estaba en el corazón de la vivencia de los primeros cristianos. Si la anunciaban (kerigma) también la reflexionaban. Este amor a las Sagradas Escrituras lo tenían, desde antes de creer en Jesús, por su fe judía. Los fariseos convertidos influyeron mucho en la comunidad para la profundización de los Libros Sagrados.

En las CEBs., el amor por las Sagradas Escrituras es grande. En ellas el pueblo se apropia la Biblia. A través de cursos, talleres y, sobre todo, de las reflexiones semanales, se va conociendo y profundizando la Palabra de Dios. Este es uno de los aspectos en que hay una gran coincidencia entre las comunidades primitivas y las CEBs.

1.7.3.- Los helenistas, un grupo de cristianos de mentalidad crítica y abierta. Al ver el proceso de las comunidades apostólicas salta a la vista el papel importante que jugaron en la Iglesia los cristianos venidos del paganismo. En la comunidad de Jerusalén, fueron el ala crítica y de avanzada. Fueron los menos condicionados por la cultura semita y por las tradiciones judías, por lo que pudieron más fácilmente darse cuenta de la contingencia de la ley y del templo en la fe cristiana. Las primeras confesiones de fe en Cristo, el Señor, Hijo de Dios, Hijo del Hombre, Mesías se les debe a ellos. La primera relativización del templo y de su culto son ellos los que la piensan y divulgan. Son ellos, los que con motivo de la persecución desatada contra ellos en Jerusalén, inician la misión entre los paganos y samaritanos. Son ellos los que tienen el primer contacto con Saulo y lo evangelizan. Son ellos los se relacionan con la comunidad del “Discípulo amado” y se enriquecen con su reflexión teológica. Los judeo-cristianos, más condicionados por la cultura religiosa judía, tuvieron menos visión y la historia les dio la espalda.

Todo este período apostólico estuvo atravesado por el conflicto judaizante. Por un lado, Pablo y sus compañeros: Timoteo, Tito, Silas niegan la necesidad de la ley mosaica para abrazar la fe en Jesús, por otro lado, Pedro, Santiago y Bernabé que en diversa intensidad afirman que el cumplimiento de la ley es necesario para la vivencia del seguimiento a Jesús.
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1.7.4.- La Iglesia en las casas. En Jerusalén, en Galilea y Judea, como en Antioquia y Corinto, la Iglesia se reunía por grupos en casas. Estos grupos tenían sus propios dirigentes. También tenían sus asambleas plenarias en donde celebraban “la fracción del pan”, tomaban decisiones y convivían. A veces estos grupos caminaban con cierta autonomía y hasta independencia, de forma que se daban diversas tendencias teológicas entre ellas. Tenían conciencia de ser “Iglesia de Jesús”. Sobre este punto volveremos con más amplitud posteriormente. Este nivel de Iglesia lo revive la CEB.

1.7.5.- Los dirigentes de la comunidad. En este momento, la Iglesia se encuentra en una etapa inicial de institucionalización, en la que las cuestiones de estructuración y de dirección no importan mucho a las comunidades. Los dirigentes son más bien carismáticos, su delegación la atribuyen al Espíritu de Jesús o al Resucitado que los designó como apóstoles, por tanto, son transitorios, en un momento dirigen la comunidad, en otro, ya no. También no se distinguen muy claramente los campos de acción: la dirección de la comunidad y las tareas más amplias de promoción y de acompañamiento de las Iglesias en zonas y regiones. Margaret Macdonald llama a esta etapa del proceso eclesial: “Institucionalización constructora de la comunidad”.[64] Se da un máximo de vida y un mínimo de estructura.

La participación de la comunidad en la toma de decisiones es significativa. Tenemos por lo menos tres asambleas en los Hechos en la que se toman decisiones fundamentales y en las que la comunidad tiene una participación importante. Hech 1,12-26: se elige el sustituto de Judas Iscariote. La comunidad presenta los candidatos a petición de Pedro, se echan suertes y sale electo Matías. Hech 6,1-6: Los helenistas se quejan, los “doce” , dirigentes de la comunidad primitiva, señalan el camino de la solución, se presentan los candidatos, los “doce” les imponen las manos y así quedan constituidos servidores para el sector de los “helenistas”. Aquí ya aparece la dirección de la comunidad más colegial. Hech 15. Pablo y Bernabé presentan ante los apóstoles, Santiago y los presbíteros el conflicto de la convivencia de mesa entre los judeocristianos y los pagano cristianos, se examina el problema y se le da una solución de compromiso que no se tiene muy claro hasta qué punto fue acatada por todos los convertidos de entre los judíos.

No se da una clara estructuración en los niveles de dirigencia, pero sí una importante participación de la comunidad en la vida de las Iglesias.












































CAPITULO II

COMUNIDADES SUBAPOSTÓLICAS.
(70 A 100 d.C.)



Pasemos ahora al estudio de las comunidades del período subapostólico. En el estudio de este período, vamos a tomar como fuentes algunos escritos del Nuevo Testamento de los que no podemos señalar, con seguridad, la comunidad geográfica a la que fueron enviados. Se pueden apuntar algunos centros importantes de desarrollo del cristianismo en esta época subapostólica: Roma, Efeso, Antioquía y Alejandría, pero de los escritos que estudiaremos no se puede asegurar el lugar desde el que fueron escritos y las comunidades a las que se enviaron. Por lo tanto, nos tendremos que contentar con señalar las características de las comunidades en este período, sin tener la seguridad de la comunidad geográfica a la que se refieren

Además nos encontramos con un primer problema metodológico: hasta qué punto el pensamiento expresado en las cartas y documentos es compartido por la comunidad o es exclusivo del autor. Ciertamente hay una brecha entre el pensamiento del autor y el pensamiento de la comunidad, pero se pueden construir puentes ya que los cristianos miembros de la comunidad a la que se dirigía la carta o el documento, encontraron orientación en el pensamiento del autor y lo asimilaron en parte. Un segundo problema es el siguiente: Hasta qué grado los escritos reflejan el pensamiento sólo de la comunidad, a la que se le escribe la orientación o de varias. El pensamiento era compartido por varias, sólo que en una comunidad se hacía hincapié en un aspecto y en la otra en otro. Por ejemplo, en las Cartas pastorales se insiste en el aspecto institucional de los pastores y en la de Efesios y Colosenses en la Iglesia, cuerpo de Cristo, sin embargo, todas compartían las concepciones como pensamiento común.

Lo que caracteriza este período subapostólico es la situación de las Iglesias en la que ya no existían los apóstoles y tenían que permanecer fieles a la tradición que ellos, testigos oficiales, habían dejado. Fue entonces cuando, discípulos de los primeros testigos, aludiendo a la autoridad apostólica, se dirigieron a las comunidades para dar orientaciones y esto lo hacían en nombre de los Apóstoles, recurriendo a la pseudonimia.

“Una observación sociológica realizada ya por Max Weber es que el problema de la continuidad surge de forma inevitable con la desaparición de los líderes originales de cualquier movimiento. La crisis se acentúa hasta el punto de que esos líderes, presentándose como innovadores, han alejado a sus seguidores de aquellos criterios considerados anteriormente de autoridad. Hacia la época de la muerte de los apóstoles, las iglesias se encontraban alejándose, o ya lo estaban de hecho, respecto de aquello que en el Judaísmo era considerado autoridad; pero entonces (como siempre ocurre) tuvieron que sobrevivir sin la tutela de aquellos que fueron las principales figuras en la primera generación.” [65]


1. CONTEXTO HISTÓRICO SOCIAL DE LAS IGLESIAS: PERSECUCIÓN, CONFLICTOS Y NUEVOS RETOS.

Los protagonistas y triunfadores en la guerra judía llegaron al trono en Roma.: Vespasiano (69-79 d.C.), su hijo Tito (79-81 d.C.), Domiciano ( 81-96d.C.). Después de una época de relativa calma, 69-88, se inicia una etapa de conflictos entre el emperador y la clase senatorial y las esferas intelectuales ligadas a la misma: “los filósofos”.

En el ’88 d.C., Antonio Saturnino, legado de Germania Superior se sublevó y se proclamó emperador; pensaba repetir la marcha de Vitelio sobre Roma, pero Domiciano hizo traer tropas de donde pudo, hasta de España para resistirlo y en un sangriento combate lo venció. En Roma, el emperador desató una ola de asesinatos y ejecuciones a senadores sospechosos de simpatía por la causa de Saturnino. A partir del 90 d.C., se siguen las conspiraciones contra el emperador Domiciano, quien tuvo que recurrir al terror. Los delatores acusaban a personas inocentes. Domiciano perseguía incluso a los “filósofos”, en quienes veía ideólogos de sus enemigos, entre éstos entraban los cristianos, que fueron perseguidos por el emperador.

En la segunda mitad del Siglo I, se dio un renacimiento de religiones o doctrinas que a veces se mezclaban entre sí. Una línea era la gnóstica. Para que una persona pudiera entrar en contacto con la divinidad, estas religiones le ofrecían conocimientos superiores. Había varios grados de iniciación y profundización. Creaba en sus miembros una cierta conciencia de élite. La otra línea era la mistérica. Para entrar en contacto con la divinidad, estas religiones ofrecían a los miembros cultos y ritos secretos.

Para contrarrestar el avance de estas religiones que amenazaba con la desintegración del imperio, se reforzó el culto al emperador, que era tenido como “dominus et deus”. Era la religión al servicio de los intereses del imperio. Las comunidades cristianas se negaron a dar culto al emperador y por esta causa fueron perseguidas, además de haberse extendido por el imperio romano y por la ciudad de Roma y de haber alcanzado las clases nobles y hasta la corte de esta ciudad lo cual fue considerado como un peligro para la unidad del imperio. Domiciano dio un decreto (90 d.C.) en el que declaraba la religión cristiana como “religio illicita”. Se torturaba a los cristianos obligándolos a que renegaran de su fe. Esta fue la primera persecución más violenta y organizada del imperio contra las comunidades cristianas.

En Palestina, la rebelión de los judíos contra Roma, lejos de ser “el día de Yahvé”, fue la causa de la destrucción de los grupos que en ella participaron. Sólo quedaron los grupos que no habían participado en el movimiento rebelde: los fariseos y los judeo-cristianos. El trauma que engendró la destrucción fue grande en ambos grupos, que iniciaron un proceso de lucha por la posesión de la tradición judía. Los judíos consideraron con mayor agresividad a los cristianos, los llegaron a expulsar de las sinagogas. El mejor ejemplo lo tenemos en la comunidad juánica que fue expulsada de la sinagoga por los judíos y éstos a su vez fueron llamados por los miembros de ella “ hijos de Satanás” (Ap 2,9). Este conflicto influyó en la persecución del imperio romano contra los cristianos, ya sea por las acusaciones que los judíos hacían contra los cristianos, ya sea por la confusión que hacían los romanos entre judíos y cristianos, ya sea por el desprecio de los romanos a los cristianos a quienes no consideraban ni siquiera dignos de ser considerados judíos porque eran expulsados de las sinagogas.

Los fariseos comenzaron a organizarse para la conservación de las tradiciones del judaísmo. El rabino Iohanan ben Zakai fundó la Asamblea de Jamnia, donde se establecieron los criterios para saber quién era verdadero judío, quién podría ser rabino y cuáles eran los libros que se debían tener como inspirados. El ambiente antipagano que se vivía entonces hizo que no se aceptaran en esa Asamblea los libros escritos o traducidos en el ambiente de la diáspora, ni los del ambiente de los apocalípticos que habían resistido contra la élite de Jerusalén.

“Al llegar el final del primer siglo, parecía que había llegado también el final de la vida de las comunidades cristianas. Todas las puertas estaban cerradas. El poder del mundo se les ponía en contra. Muchos abandonaban el Evangelio y se pasaban hacia el lado del imperio. En la comunidad se decía “Jesús es el Señor”, pero fuera quien mandaba realmente como señor todopoderoso era el emperador de Roma.” [66]

La situación que se les presentaba a las comunidades cristianas no era nada fácil, eran muchos los retos que tenían que afrontar. Era una situación nueva con relación al período anterior, que los forzaba a buscar nuevas soluciones. Ellos guiados por el Espíritu fueron tratando de ser fieles en la búsqueda y en la vivencia.

La reorganización del judaísmo, las persecuciones promovidas por el imperio romano, las nuevas y extrañas religiones o doctrinas que invadían las ciudades, el conflicto entre impulso carismático y exigencias de organización, la desaparición de los grandes líderes (apóstoles) todo forzaba a las comunidades a buscar un rumbo, como un barco en medio de una tempestad violenta. “ [67]

Las comunidades paulinas de Asia Menor, Grecia vivían ocupadas en el esfuerzo por vivir y penetrar el ambiente de la sociedad del Imperio romano. Por estos años, el problema de los judaizantes había pasado a segundo término, ya que la mayoría de los miembros de las Iglesias domésticas eran convertidos del paganismo. El autor de la Carta a los Efesios tiene que recordarles a los destinatarios de su escrito, que no deben olvidarse de sus raíces judías. La estabilización de las comunidades, bajo la autoridad de los discípulos de Pablo, que recurrían a su autoridad, aunque ya había sido martirizado, era su principal preocupación.
2.- LA TRADICIÓN PAULINA.

En la tradición paulina encontramos por lo menos tres corrientes: la de “Colosenses y Efesios”, la de “Lucas-Hechos” y la de las “Cartas pastorales”.
2.1.-Colosenses y Efesios[68].

Las comunidades del período subapostólico tuvieron que enfrentar la situación de la ausencia del Apóstol. Se presentaron nuevos problemas que pidieron una nueva respuesta. No estaba el Apóstol, entonces algunos de los discípulos, conocedores de su marco doctrinal, escribieron en su nombre exhortaciones para las comunidades adaptando el universo simbólico del apóstol a las nuevas circunstancias y atribuyéndolas a él mismo. La pseudonimia era un primer recurso para hacer frente a las nuevas situaciones que se presentaban en las comunidades y al deseo de permanecer fieles a las enseñanzas y exhortaciones de Pablo.[69] La fase de desarrollo reflejada en Colosenses y Efesios Margaret Macdonald la llama de “institucionalización estabilizadora de la comunidad.”[70]

En la comunidad de Colosas empiezan a aparecer los falsos maestros (¿judíos?) que ponen su esperanza en prácticas religiosas, como ayunos y alimentos puros e impuros y en los poderes cósmicos; además la situación de los esclavos en su relación con los amos está poniendo en mal a la comunidad frente a los de fuera.

Los falsos maestros se apartan de la centralidad de Cristo (Col 2,8) ya que prescribían reglas sobre la comida, la bebida y los tiempos sagrados (Col 2,16-19). Exigían la observancia de ciertos tabúes ascéticos (Col 2,20-23). Basaban su autoridad en visiones, alardeaban de humildad y daban culto a los ángeles (Col 2,18).

“Para combatir las consecuencias de las innovaciones místicas en la vida de la comunidad, el autor (de la carta) invoca la autoridad de Pablo y, a través de la voz del apóstol, clarifica las implicaciones del acontecimiento de Cristo en un mundo donde fuerzas misteriosas amenazaban la vida de los individuos.” [71]

Ciertamente no hay ningún testimonio que hable de disturbios sociales en la comunidad de los colosenses, pero ¿por qué dedica el autor tanto espacio a la exhortación sobre las buenas relaciones entre los amos y los esclavos? Se puede suponer que entre los miembros esclavos de la comunidad habría quienes, teniendo un ministerio, presentaban dificultades en su relación con sus amos. El autor de la carta a los colosenses los exhorta a someterse a la autoridad de los amos y a éstos a estar atentos a las necesidades de sus súbditos.
Lo incierto del carácter literario de Efesios y la falta de referencias a las realidades comunitarias hacen difícil la investigación sobre el objetivo y el contexto de este escrito neotestamentario. Las opiniones de los autores son variadas.[72] Siguiendo la opinión de Kässemann y de Sampley, se puede afirmar que el autor se dirige a una comunidad mixta, predominantemente gentil, cuya armonía intenta promover y reforzar. Es probable que el autor, por tanto, sea un judeocristiano, que junto con muchos helenocristianos reconoce a Pablo como líder acreditado.

“Conseguir la unidad de los gentiles y judíos es una de las características más notables de Efesios. Se recuerda a los gentiles la acción gratuita de Dios en Cristo que permitió su inclusión como miembros de la mancomunidad de Israel. La llamada a que los gentiles recuerden su pasada exclusión de Israel y su actual incorporación como con-ciudadanos y coherederos puede indicar la existencia de tensiones entre la mayoría gentil y la minoría judía en la comunidad. Parece que el autor pide respeto para los cristianos judíos y hacia los orígenes judíos.” [73]

Colosenses y Efesios presentan la Iglesia como “Cuerpo de Cristo” idealizada de tal forma que vale la pena dar la vida por ella como el mismo Cristo lo hizo. Ambos escritos presentan la misma eclesiología, Efesios va más allá de Colosenses. Podemos decir que la cristología de Colosenses ha cedido ante la eclesiología efesina o mejor, que Efesios presenta una cristología eclesiológica.

En la carta a los Corintios, Pablo utilizó el término “Cuerpo de Cristo” para justificar la diferencia de carismas, su fuente: el Espíritu Santo, y su articulación en servicio de la comunidad. En colosenses y Efesios, se utiliza para afirmar que todos hemos sido reconciliados por Cristo y hemos sido llamados a formar un solo cuerpo, que es la Iglesia, de la cual Cristo es la cabeza (Col 1,18.24; Ef 1,22.23; 5,23). La Iglesia, Cuerpo de Cristo, no se convierte en corporación. No se insiste en su estructuralidad. En ella lo más importante es la vida de Cristo, que se nos comunica a todos los creyentes, con tal de que no hayamos perdido contacto con Cristo, que es la cabeza.

En esta tradición paulina, el amor a la Iglesia aparece con fuerza. Cristo ama a la Iglesia, se entrega por ella, la purifica y se la presenta sin mancha ni arruga. La Iglesia ama a Cristo.
“La vida y la muerte de Cristo ha tenido como fin la Iglesia. Incluso se puede considerar a la Iglesia como la voluntad última del plan principal de Dios. Ya que todo lo que hay en el cielo y en la tierra ha sido puesto bajo los pies de Cristo, y él ha sido hecho cabeza suprema de la Iglesia, que es su cuerpo (Ef 1,22-23).” [74]

La santidad de la Iglesia es una característica muy importante como Cuerpo de Cristo. El murió para santificarla y limpiarla de toda mancha para presentársela como una novia sin mancha ni arruga o cosa parecida, para que fuese santa e inmaculada (Ef 5,27). La santidad de Cristo se puede percibir en la Iglesia. En Colosenses y Efesios aparece una escatología ya realizada, se dice que los que han sido bautizados en Cristo ya han resucitado con él (Col 2,12). En Ef 2,6 se dice que Dios nos ha resucitado con Cristo y nos hizo sentar en los cielos con él.

La Iglesia aparece como la plenitud de Cristo, del que lo llena todo en todo (Ef 1,23). Esta Iglesia así descrita debe ser amada y por ella se debe entregar la misma vida, porque Cristo ha entregado la suya propia. Se debe llevar una vida santa, ya que Cristo ha muerto para purificarla y presentársela pura, sin mancha ni arruga. En Colosenses y Efesios, el símbolo de la Iglesia, Cuerpo de Cristo se transforma para que funcione como generador de una unidad más fuerte aún. (Col 1,18-22; 2,9.10.19; 3,15; Ef 1,22-23; 4,15-16; 5,23-30).

Pasemos ahora a examinar las estructuras de liderazgo que aparecen en estos escritos. En Colosenses y Efesios aparece confirmada la autoridad de Pablo, no hay necesidad de reforzarla como él mismo lo hacía en sus cartas auténticas. Después de la muerte del apóstol, aparece lo que se ha dado en llamar: “imágenes de Pablo, que tienen los siguientes rasgos: 1.- Apóstol ( o en Hechos, el misionero). 2.- enviado a los gentiles. 3.- que llevó el evangelio a todo el mundo. 4.- y sufrió para hacer esto posible. Pablo es 5.- el perseguidor redimido y 6.- el maestro autorizado de la Iglesia.[75] Idealizada la identidad de Pablo y asegurada su permanencia entre las comunidades a través de sus cartas, los colaboradores pueden acreditar su autoridad en la autoridad del apóstol. Su relación con él es fundamental para la confiabilidad de sus enseñanzas. En Ef 6,21 se promete que Tíquico comunicará todas las cosas a los destinatarios. Gobernar es estar en contacto con los apóstoles y profetas que son los cimientos de la Iglesia (Ef 2,9-10).

El “código familiar”[76] que encontramos en Efesios 5,21-6,9, en el que se pone como modelo de la relación entre el marido y la mujer, la relación entre Cristo y la Iglesia, a Margaret M. le hace pensar que se trata de una exhortación contra un excesivo misticismo, un ascetismo extremo que veía el matrimonio como algo no tan aconsejable y el código familiar de Colosenses 3,18-4,1 le hace sospechar que se trata de una motivación a la unidad en una comunidad en la que las relaciones entre amos y esclavos se veían perturbadas. Serían así recomendaciones para que el comportamiento tanto de las mujeres como el de los esclavos no diera qué decir por parte de los de afuera y así hubiera una mayor aceptación de parte de los paganos. Por tanto, en Efesios por las mujeres, en Colosenses por los esclavos, los códigos familiares serían una recomendación para que la autoridad en las comunidades estuviera en manos de los que gobiernan la familia.[77]

Resumiendo: Cuando los autores de Colosenses y Efesios escribieron sus documentos, las comunidades estaban viviendo una nueva situación. Existen quizás falsos maestros que extravían a la comunidad. Quizás el predominio de los miembros de origen gentil llevaba a olvidarse de sus raíces judías o a marginar a la minoría judeocristiana. Esto hace que la enseñanza doctrinal del apóstol tenga que ser adaptada a estas nuevas situaciones. Hay aspectos que se han olvidado por completo como la relación entre la fe y las obras, pero otros han tomado relevancia como la entronización solemne de Cristo y la noción de Cuerpo de Cristo. Pero la autoridad del apóstol sigue presente en la memoria de los colaboradores quienes se encargan de mantenerla viva también en las comunidades.

2.2.-Evangelio de Lucas y Hechos[78].

La obra de Lucas[79] no es un trabajo sobre la teología de san Pablo, sino una historia en donde Pablo, el misionero, tiene un papel importante, por tanto, se nos presenta al misionero, no al teólogo.
En los Hechos, el término “Iglesia” se usa para designar las comunidades locales, a diferencia que en Colosenses /Efesios, en donde se le da una significación más amplia y mística. El primer elemento que encontramos en esta tradición lucana es la de “continuidad”; la Iglesia está íntimamente ligada con lo que le antecedió. Los comienzos de la Iglesia están relacionados con Jesús. No se puede entender la Iglesia, si no se tiene en cuenta la misión de Jesús. Así más que prestar atención a su venida hay que fijarse en el testimonio de Jesús. Pero la continuidad no depende únicamente de Jesús, también depende de las personas que lo acompañaron: los apóstoles, entre ellos, Pedro y Santiago. Lucas no nos dice en ningún pasaje que Pablo sea apóstol, pero él recibió la autoridad de Jesús resucitado, quien se le apareció en el camino a Damasco (Hech 9,1-19; 8,4-21; 26, 2,23). Pedro y Santiago, más tarde, aprobaron la misión de Pablo a los gentiles (Hech 15,6-29).

Las Iglesias se mantienen en comunicación con las tradiciones de Israel por Jesús. En él se cumplen las promesas que Dios había hecho al pueblo de Israel y Jesús está en comunicación con personas del Antiguo Testamento que representan estas tradiciones: Zacarías, Isabel, Siméon, Ana, incluso, Juan el Bautista.

“La línea de continuidad que discurre a través de Israel, Jesús, Pedro y Pablo es resumida admirablemente por este mismo en Hechos 24,14: ‘En cambio te confieso que según el Camino... doy culto a Dios de mis padres, creo en todo lo que se encuentra en la Ley y está escrito en los Profetas.’” [80]

Otro elemento que se encuentra en la tradición lucana de los Hechos es el Espíritu Santo. El es quien animará la vida y la misión de los discípulos de Jesús, que no deben quedarse mirando al cielo, sino deben poner los pies sobre la tierra, que es donde van a dar testimonio de Jesús (Hech 1,11). Es grande la importancia que se le da al Espíritu Santo en los Hechos, que se deberían llamar más bien Evangelio del Espíritu Santo. El acontecimiento que abre esta presencia del Espíritu es Pentecostés. El Espíritu es el viento, que como en la creación, recrea todo. Es por tanto, el que hace nuevas todas las cosas. Jerusalén remplaza al Sinaí, como lugar de la Nueva Alianza que alcanzará a toda la humanidad. Pentecostés era la fiesta de la entrega de la ley a Moisés en el Sinaí. El Espíritu es el que anima a los discípulos a salir y dar testimonio de Jesús a todos los pueblos. En Pentecostés están representados todos los pueblos. Es el que les da poderes a los apóstoles para hablar (Hech 1,5-8; 2,33; 4,8;8,31), es el que abre la entrada, por la conversión, a muchos atraídos por la predicación apostólica (Hech 2,38;8,15-17;9,17;15,18;19,5-6). Es el que dirige a los apóstoles a los lugares de evangelización. Guió a Pedro a la casa de Cornelio, guió a Bernabé y a Pablo a la misión. Es quien da la sabiduría para tomar las decisiones básicas en la Iglesia (Hech 15,28).

Hay un pasaje en los Hechos en el que aparece clara la influencia del Espíritu en la vida y misión de Pablo: 16,6.10. Pablo quería dirigirse a Asia, el Espíritu se lo impide y lo obliga a dirigirse a las regiones de Frigia y Galacia. Cuando Pablo está cerca de Misia, intenta dirigirse hacia el norte, a Bitinia y otra vez el Espíritu no se lo consiente. No le deja otra alternativa que dirigirse a Tróade y en una visión nocturna lo invita a pasar a Macedonia.[81] La tradición paulina en Lucas insiste en la continuidad y en la Iglesia como obra del Espíritu Santo.
2.3.- Las cartas pastorales.

Las cartas pastorales (I- II Tim, Tit) reflejan un contexto ficticio en el que Pablo está próximo a la muerte y, por tanto, las preocupaciones son distintas de las que tenía en plena actividad misionera. Ahora se preocupa por el rebaño.

Los autores de las cartas pastorales, discípulos de los colaboradores inmediatos de Pablo, estaban preocupados no única ni principalmente por las falsas doctrinas, sino principalmente por las implicaciones en el estilo de vida de la comunidad propiciado por los falsos maestros. También les preocupa una cierta emancipación de las mujeres, probablemente de posición social alta, viudas (¿) que eran el auditorio y la caja de resonancia de estos maestros. Algunas de ellas tenían una conducta que dejaba que desear. Estas son las razones por las que insiste en sus cartas pastorales en las cualidades que deben tener los dirigentes de la comunidad y las viudas que pertenecen a la institución del mismo nombre.

Los autores de las Cartas pastorales dicen muy poco sobre la doctrina falsa de los maestros, sólo apuntan algunos puntos fundamentales:
· Enseñan mitos, genealogías e interpretaciones de la ley, por tanto, son judíos (1Tim 1,4; 4,7; Tit 1.1; 1,14; 3,9).
· Presumen de un conocimiento más elevado (1Tim 6,20, Tit 1,16).
· Imponen exigencias ascéticas, como la abstinencia del matrimonio y de determinados alimentos (1Tim 4,3;5,23; Tit 1,14-16).
· Sostienen que la resurrección ya ha acontecido (1Tim 2,18).

No se puede identificar esta enseñanza con el gnosticismo tardío, pero existen afinidades entre ambas, de hecho se le llama “falsa gnosis” (1Tim 6,20).

La conducta que estos falsos maestros promueven es la prohibición del matrimonio, y ordenan la abstinencia de alimentos, de aquellos que Dios ha creado para ser recibidos con gratitud por los que creen y conocen la verdad (1Tim 4,4-5).

Las Cartas pastorales no dan elementos seguros y claros sobre la organización de la comunidad. Sí queda clara, en cambio, la intención de los autores. A éstos no les interesa promover ningún esquema de organización eclesial, ni la de presbíteros, ni la de obispos y diáconos, como le interesó posteriormente a Ignacio de Antioquía. Más bien, lo que quieren es asegurar que los candidatos a ser dirigentes de la comunidad sean dignos y que puedan defender la comunidad de las falsas doctrinas diseminadas por los falsos maestros y que su conducta sea aceptada por la sociedad y no cause extrañeza. Las Cartas pastorales reflejan un estadio en el que el oficio de episcopos y presbíteros aún no se diferenciaban.

En cuanto al origen de los presbíteros y obispos H. von Campenhausen afirma:

“Durante mucho tiempo hubo ancianos a la cabeza de cada comunidad judía, especialmente en Palestina. La idea de organizarse de manera similar debió imponerse por sí misma en la comunidad judeocristiana. El sistema de ancianos, es por tanto, de origen judeocristiano (usando este término sin un particular acento teológico); sin embargo, los obispos y diáconos fueron figuras familiares sólo en las comunidades cristianas gentiles. La designación y los tiempos de organización, en verdad, se mezclaron e interpenetraron rápidamente; pero en los primeros tiempos estaban claramente marcadas sus diferencias. Pablo y las fuentes que dependen de él no conocen a los presbíteros; sin embargo, Hch., 1 Pe, Sant y Ap mencionan sólo presbíteros, pero no a obispos y diáconos”.[82]

Esta opinión de H. von Campenhausen no es aceptada por todos los autores. Margaret Y. Macdonald dice que esta solución plantea muchos problemas. No hay claridad para pensar que las comunidades cristianas hayan adoptado una forma judía de organización. Además no se puede afirmar que el sistema de presbíteros, obispos y diáconos estuviera ya tan preciso y los oficios fueran independientes en las cartas pastorales; éste aparece más ambiguo de lo que H. von Campenhausen piensa. [83]

Por su parte, Raymond Brown afirma:

“La afirmación frecuentemente hecha de que la función de presbítero se tomó del judaísmo, mientras que la de episkopos se tomó de la administración religiosa y secular de los gentiles (paganos) es excesivamente simplista e ignora los testimonios del Mar Muerto. Por lo tanto, mi opinión es que posiblemente, los cristianos tomaron de la sinagoga un modelo de grupos de presbíteros para cada iglesia, mientras que la función de supervisior-pastoral (episkopos), conferida a todos o a muchos de dichos presbíteros, vino del modelo de organización de los estrechamente unidos a grupos de sectarios judíos, como los esenios del Mar muerto.” [84]

La opinión más generalizada es la de que en esta etapa aún no estaban bien especificados los oficios de presbítero y obispo. Dibelius y Conzelmann afirman la equivalencia entre presbítero y obispo. El que los autores de las Cartas pastorales en Tit 1,5-7 pase repentinamente de la explicación del oficio de los presbíteros al obispo significa, dicen, que todo presbítero debe estar cualificado también para recibir el oficio de obispo. El consejo de presbíteros del que habla 1Tim 4,14 y Ti 1,5 dicen estos autores, indica que entre los presbíteros había un grupo más pequeño con responsabilidades particulares que, en algunos casos, incluían la predicación y la enseñanza. No es necesario pensar, sin embargo, que estos presbíteros fueran obispos.[85] Las Cartas pastorales nos testimonian una etapa intermedia de institucionalización en las comunidades entre el liderazgo carismático de las cartas auténticas paulinas y la estructuración que encontramos en las cartas de San Ignacio de Antioquía.

Este movimiento de institucionalización de las iglesias en las Cartas pastorales algunos lo han visto con malos ojos como si se tratara de una infidelidad al movimiento de Jesús, pero más bien se trata de que, siendo la Iglesia una sociedad también humana, la institucionalización es un desarrollo propio e inevitable de la naturaleza misma de la Iglesia.

Las funciones de los presbíteros-episkopos de las Cartas pastorales son en primer lugar, la de ser maestros oficiales de la comunidad. Eran los que se aferraban y custodiaban la doctrina que habían recibido de Pablo por medio de Tito y Timoteo. En segundo lugar, la de ser los administradores de los bienes de la comunidad, dando ejemplo y procurando disciplina. Ellos tendrían que ser como los padres de una familia, con su cuidado mantendrían integradas las comunidades, que se veían amenazadas por muchos elementos desintegradores del ambiente que las rodeaba.

Se pedían ciertas virtudes de los presbíteros-episkopos semejantes a las de los dirigentes de cualquier organización familiar (Tit 1,7-9; 1Tim 3,3-5). Esto era, sobre todo, en vistas a la respetabilidad que la Iglesia debía tener en la sociedad. Estos tienen que ser irreprochables (Tit 1,6), maridos de una sola mujer, es decir que se hayan casado una sola vez (1Tim 3,2. 12; Tit 1,6).[86] Que sepan gobernar su propia casa (1Tim 3,4.12). Que sean hospitalarios (1Tim 3,2; Tit 1,8). Por tanto, tienen que poseer los medios para realizar dicha función.

En las cartas pastorales, se insiste con mucho más fuerza que en Colosenses y Efesios en la autoridad de Pablo. Según el autor, Pablo es no únicamente el apóstol de los gentiles, sino el predicador y el maestro (1Tim 2,7) de la fe y la verdad. El sufrimiento de Pablo es un argumento para la aceptación de su doctrina y la predicación del Evangelio. Además es el perseguidor redimido, así es el prototipo del convertido en cuya vida la ley no es tan necesaria. Todo esto es un punto obvio que no necesita de justificación. La pseudonimia de las cartas pastorales permite que la autoridad de Pablo se dirija a las comunidades por medio de los colaboradores en situaciones distintas a las de las comunidades a las que escribió Pablo.

Según el testimonio de 1Tim 2,9-15, hubo en la comunidad a la que dirige el autor, mujeres que enseñaban en público. Esto produjo crisis en la comunidad. No era tanto el vestido honesto lo que importaba, sino la vida armoniosa en la familia y en la comunidad. Según este texto, la mujer no tiene que enseñar, sino más bien que ser adoctrinada y que obedecer a su marido. El código familiar inspirado en el ideal de la familia grecorromana impone a la mujer su papel de madre y de esposa. Por tanto, no le corresponde el de enseñar en la comunidad. Queda legitimado el liderazgo masculino en la comunidad. 1 Tim 3,6 es el pasaje que nos permite establecer la más firme relación entre mujeres y falsa doctrina. No se nombra explícitamente a ningun otro grupo de la Iglesia atraído por su falta doctrina. Se condena a los falsos maestros por dedicarse a enseñar y a cautivar a mujeres insensatas que luego se plantaban en medio de la comunidad a enseñar la prohibición al matrimonio y algunas de ellas probablemente ejercían alguna forma de liderazgo en la comunidad.

“La instrucción del autor propinó un golpe devastador a las mujeres que pretendían enseñar y que quizás durante largo tiempo habían enseñado en la primitiva comunidad cristiana. La respuesta del autor se enmarca en un esfuerzo general por limitar el liderazgo en el culto de la Iglesia a unos pocos selectos, cosa que ocurrió a finales del sigo I y comienzos del siglo II.” [87]

En cuanto a la prohibición del matrimonio, las cartas pastorales invitan a las viudas jóvenes a que se casen y a que cumplan con sus deberes de familia, de esposa y madre (1 Tim 5,14; 2,15). 1Tim 5,3-16 da a entender que las viudas ocupan en la comunidad un cierto lugar de liderazgo. ¿Quiénes son las verdaderas viudas? Son las que tienen más de 60 años y que han sido abandonadas por sus parientes o que no tienen hijos o nietos. Estas viudas pueden ser inscritas como viudas y por tanto, ejercer el oficio de viudas en la comunidad, que consiste en la práctica de la hospitalidad y el cuidado de los necesitados. ¿Por qué el autor de las Cartas pastorales invita a las viudas jóvenes a casarse? Parece que al ser inscritas en la lista de las viudas hacían un juramento de celibato y algunas de las jóvenes lo habían roto, pero además, en este texto, se dice que son holgazanes, chismosas y que dicen lo que no deben (1Tim 5,13).

Estas viudas jóvenes que se pueden permitir la ociosidad, son probablemente independientes económicamente. Por el rompimiento del compromiso de celibato y de un posible mal uso de su libertad, el autor las exhorta a que se casen y a que se dediquen a cuidar sus hijos y su casa (ITim 5,14). Parece que la postura del autor en cuanto a las mujeres es clara: han de servir a la familia de Dios como esposas y madres.

Por todo esto, en las Cartas pastorales encontramos un deseo de los autores de adoptar los valores de la cultura grecorromana a la vida de la Iglesia, familia de Dios. Su deseo es proteger a la comunidad de las críticas de los de afuera y de suscitar una gran estimación de parte de ellos, para esto, aconsejan la vivencia de los valores que eran comunes en la sociedad grecorromana y que, por tanto, provocarían admiración entre los no cristianos o por lo menos, no provocarían críticas hacia los miembros de la comunidad. “En las cartas pastorales se descubre el paso de las funciones en la familia patriarcal a las funciones en la comunidad, entendida desde el modelo de la familia.”[88]

En resumen, en las Cartas pastorales encontramos la institucionalización del movimiento cristiano, que algunos eruditos han llamado peyorativamente “primitiva catolización”. Se señalan las virtudes requeridas a los pastores para la salvaguarda institucional, aunque nada nos dicen de cómo eran elegidos, ni si los presbíteros-episkopos eran los administradores de la Eucaristía y del bautismo. En ellas es clara la preocupación por preservar la tradición apostólica contra las ideas y maestros falsos. Y es clara la distinción entre aquellos que enseñan y aquellos a quienes se dirige la enseñanza. A las mujeres se les pide que se dediquen a sus deberes familiares y que no enseñen en la comunidad.

3.- LA TRADICIÓN PETRINA EN LA 1 DE PEDRO.

Uno de los presbíteros de la comunidad de Roma escribe a los cristianos de las comunidades de Asia menor norte[89]; son peregrinos, forasteros, esclavos, que vivían fuera de su patria, o sea, de sus aldeas de origen y no disfrutaban del derecho pleno de ciudadanía ni de la acogida fraterna por parte de la población local (Cf. 1Pe 1,17; 2,11; 2,18). Se sentían separados de la sociedad que los rodeaba. A los ojos de los de afuera eran una secta extraña y secreta. Eran, por tanto, blanco de humillaciones, calumnias y persecuciones por ser cristianos. Se puede fechar la carta entre el 90 y 100 y afirmar que estos cristianos sufren además del ostracismo, la persecución decretada por Domiciano. A estos marginados, que tienen el peligro de desanimarse y de volver a la anterior situación, al tiempo de su ignorancia (1Pe 1,14), escribe el presbítero para animarlos y darles una razón de identidad que les cause orgullo. Son pueblo de Dios, reino de sacerdotes, nación consagrada. Antes no eran pueblo, pero ahora sí lo son.

El autor, un judío convertido, traspasa las razones de orgullo y de identidad de los judíos a los paganos. Les dice que en su nueva situación de cristianos han encontrado algo muy bueno: son ahora el Pueblo de Dios (1Pe 2,9). Les proporciona una nueva identidad que les da dignidad. Si en Efesios se recordaba a los convertidos de la gentilidad sus raíces para que no despreciaran a los judíos; a los destinatarios de la 1Pe hay que recordarles su nueva identidad ligada al pueblo de Israel para que no se sientan menos que los gentiles.

En el primer capítulo, se hace la presentación de los presupuestos básicos del cristianismo y está fuertemente influenciada por el Antiguo Testamento. Los temas del éxodo y del Pentateuco están creativamente aplicados a la conversión de los gentiles a Cristo. Si la experiencia del desierto convirtió a las tribus salidas de la esclavitud de Egipto en Pueblo de Dios, también la conversión cristiana convirtió a los gentiles en “descendencia elegida, reino de sacerdotes y nación santa, pueblo adquirido en posesión para anunciar las grandezas del que los llamó de la oscuridad a su luz admirable” (1Pe 2,6). El núcleo de la carta parece que se centra en dos textos cristológicos 2,21-25; 3,18-22. En ambos el sufrimiento de la pasión de Jesús ocupa un lugar importante. La pasión de Cristo no desemboca en la muerte, sino en la vida (1Pe 3,18; 4,6).
La carta trae una serie de exhortaciones:
· Presenta el código cristiano de santidad para orientar las relaciones internas de la comunidad.
· Exhorta a la integración consciente y responsable de los cristianos a las instituciones humanas. No se deben excluir de la convivencia con los demás.
· Exhorta a la resistencia ante los sufrimientos según el ejemplo de Jesús. Invita a la fidelidad al modo de proceder de Jesús en las persecuciones.

La propuesta central de la carta consiste en que la comunidad cristiana se convierta en un hogar para quien no tiene casa.

Ante los numerosos excluidos, la carta trata de incentivarlos a transformar la comunidad cristiana en un hogar por medio de la solidaridad, la igualdad y la practica del amor. Es una casa que es diferente a la “casa de los Césares” del imperio romano en la que el emperador es proclamado como padre de la patria para justificar el monopolio de su autoridad y la sujeción absoluta del pueblo. Es una carta en la que todos se sienten hijos e hijas del mismo Dios, donde no hay opresor ni oprimido. Es una propuesta y un desafío de vida comunitaria, porque todos compartían la responsabilidad del amor fraterno y de los servicios comunitarios. Un desafío, porque una comunidad de hermanos y de hermanas era el testimonio vivo del amor de Dios y al mismo tiempo una denuncia contra la sociedad excluyente del imperio romano.” [90]

Cuando la 1Pe exhorta a la obediencia a las instituciones y al Jefe de Estado (1Pe 2,13-17) no se trata de una subordinación servil, sino de tener presencia actuante en las instituciones humanas en base a la libertad consciente y responsable. Causa admiración el que aún sufriendo la persecución de parte del imperio, el autor de la 1Pe exhorte a la obediencia a las autoridades civiles. Encontramos una situación parecida a la de las Cartas pastorales en la que se manifiesta una necesidad de aprobación de parte de la sociedad para que la comunidad pueda evangelizar. Además aquí se trataría de no aumentar la marginación con una actitud agresiva hacia la sociedad y sus autoridades.

La 1Pe manifiesta también una organización de la comunidad como se estaba dando, en ese tiempo, en algunas comunidades, como las de las Cartas pastorales. Comunidades en las que había responsables de la dirigencia de la comunidad epíscopos- presbíteros, cuya diferencia no estaba aún clara. El autor de la 1Pe. Se dirige a los responsables de las comunidades para exhortarlos al buen trato a ellas. Pone como modelo a Cristo, el Pastor de nuestras almas, por tanto, ellos están puestos para la protección de la comunidad, como maestros de la verdad para cuidar que las comunidades no sean engañadas por los falsos maestros que propalan doctrinas falsas (1Pe 5,1-5).

La tradición petrina de la 1Pe, aunque breve y se cobije bajo la sombra de Pedro, normalmente es relacionada con la tradición de Pablo[91], y da elementos fundamentales para la identidad cristiana de la Iglesia y exhorta a una fortaleza en los sufrimientos a ejemplo de Jesús.


4.- LA TRADICIÓN DEL DISCÍPULO AMADO.

Otra de las líneas importantes de desarrollo de la vida y del pensamiento de las comunidades cristianas fue la “Tradición del Discípulo amado”. Algunos autores como R. Brown hablan de una “escuela juánica” que tuvo, por lo menos, tres expresiones muy importantes: El Evangelio, El Apocalipsis y las cartas. Dada la complejidad de la materia, aquí solo trataremos el Apocalipsis y las Cartas.
4.1.- La comunidad del Discípulo amado.

La comunidad juánica tiene su historia con sus fases más o menos bien delimitadas, y su proceso de integración por la participación de diversos grupos. Es una comunidad que conoció profundamente el conflicto, tanto con los de fuera en un primer momento, como con los de dentro, en la penúltima etapa de su proceso. Esto mismo la hace, hasta cierto punto, cerrarse y seguir un camino muy particular, lo que trae como consecuencia el que se desarrolle de una manera muy propia y produzca una teología muy rica y específica. Ciertamente, tratándose de la historia de esta comunidad no hay nada probado, estamos en el campo de las hipótesis, que son varias y de varios autores, pero ya las mismas probabilidades son importantes.

Primera fase: Los orígenes ( de mediados de los 50 a los 80 d.C.). El grupo Originario. En Palestina o cerca de este país, un grupo de judíos con las expectativas mesiánicas aceptaron a Jesús como el Mesías davídico, en quien se cumplían las profecías. En este grupo había algunos discípulos de Juan el Bautista. En medio de este grupo había un hombre que había conocido a Jesús durante su ministerio y que se convirtió en el “Discípulo Amado”.

Segundo Grupo: Judíos de tendencias anti-templo que creían en Jesús y que convirtieron a algunos samaritanos se integran al grupo original. Estos comprendían a Jesús en el transfondo mosaico más que en el davídico. El había estado con Dios, había visto a Dios y trajo sus palabras al pueblo. Algunos piensan que este grupo sería de los helenistas que salieron de Jerusalén con motivo de los conflictos con la sinagoga de los Libertos que culminó con la persecución a este sector griego parlante.[92] El haber aceptado este grupo trajo como consecuencia una cristología alta, es decir, de la preexistencia. Los judíos comenzaron a atacar a este grupo juánico porque pensaron que habían abandonado el monoteísmo judaico, haciendo de Jesús un segundo Dios. Este conflicto terminó con la expulsión del grupo de la sinagoga. Los cristianos estrecharon los lazos entre ellos y se cerraron a los demás “judíos”, a quienes comenzaron a llamar “hijos de Satanás”. Creían en la realización de las promesas escatológicas en Jesús para compensarse de lo que habían perdido saliendo del judaísmo. El Discípulo hizo esta transición y ayudó a que los demás la realizaran y se convirtió en Discípulo Amado. De ahí en adelante se dirigieron a los gentiles quienes entraron a formar parte de la comunidad.

Segunda Fase: El Evangelio y el Apocalipsis (hacia el año 90 d.C.) Desde el momento en que los judíos estaban ciegos y no aceptaron la fe de la comunidad, la conversión de los gentiles constituyó el plan de Dios para el cumplimiento y la plenitud. Por la agresividad judía, probablemente la comunidad se desplazó de Palestina a Asia Menor para enseñar a los griegos. Sin embargo, la repulsa de los judíos y de otros convenció a los miembros de la comunidad que ellos no pertenecían al mundo que se encontraba bajo el poder de Satanás. Hubo un redactor que puso por escrito la tradición del Discípulo Amado y así nació gran parte del Evangelio de Juan.

Por este tiempo, el emperador Domiciano declara al cristianismo “religio illicita” y se desata una persecución cruel contra los cristianos. Un miembro de la comunidad de Juan, el apóstol, hijo de Zebedeo, escribe el Apocalipsis para alentar la esperanza de los discípulos perseguidos.

Los cristianos judíos también rechazaron la alta cristología de la comunidad juánica, por lo que rompieron la comunión con ellos. Los miembros de la comunidad juánica se abrieron a los cristianos apostólicos, miembros de la tradición de Pedro y Santiago, con la esperanza de lograr la unidad, aunque no pensaran exactamente igual en cristología y no aceptaran, en un principio, la estructura eclesial que ellos vivían.

Tercera Fase: Las Cartas (Hacia el año 100 d.C.) La concepción de preexistencia en la cristología no aceptada por los judíos y los cristianos judíos condujo a una escisión dentro de la comunidad juánica. Fue entonces que un hombre que se llama a sí mismo “el presbítero” escribe tres cartas. Este autor no es ni el Discípulo Amado, ni el Evangelista , redactor del evangelio. Ciertamente es una persona con autoridad moral dentro de la cristiandad juánica que estaba compuesta de varias comunidades que no se encontraban en el mismo lugar geográfico. Había un centro metropolitano importante con muchas iglesias domésticas juánicas las demás se encontraban a una razonable distancia.

El final de este desarrollo de la comunidad del Discípulo Amado lo veremos cuando comentemos Las cartas. Pasamos ahora al comentario sobre el Apocalipsis.
4.2.- El Apocalipsis.
Sobre la Autoría, el tiempo de composición y el contenido del Apocalipsis existen muchas opiniones .[93] Para Carlos Mesters, siguiendo la hipótesis de Boismard[94], el Ap fue escrito en varias etapas, y el contenido de este documento es el siguiente:

1. La parte más antigua (Ap 4-11) probablemente fue escrita durante la persecución de Nerón (64 d.C.) o según otros, durante la destrucción de Jerusalén (70 d.C.). La Buena Noticia es presentada como un anuncio de liberación para el pueblo oprimido. Contiene la visión del Trono de Dios, del Cordero herido de muerte, la apertura de los seis primeros sellos del libro de los siete sellos, la visión de las siete plagas.
2. La segunda parte más reciente (Ap 12-22) se escribiría durante la persecución de Domiciano (90 d.C.), cuando fue necesaria otra reflexión sobre la persecución y el martirio y era oportuno infundirles esperanza a los cristianos que estaban siendo perseguidos. Esta parte contiene la historia de la humanidad como revelación progresiva del Juicio de Dios. La Buena Noticia es presentada como condenación progresiva de los opresores del pueblo.

Estas partes estando escritas claramente en un contexto de persecución, su objetivo es alentar a los que estaban sufriendo dicha persecución. La forma de hacerlo es mostrarles cómo esa etapa de conflicto forma parte del plan de Dios, es una etapa de esta historia, que termina en la derrota de los opresores y la victoria de los creyentes en el Dios verdadero. De este modo, la persecución pierde su veneno y asume una dimensión testimonial, martirial; está dentro de los planes de Dios como etapa previa al triunfo de los elegidos. Saber que, aunque se sufre en el presente, el sufrimiento terminará junto con los que lo causan, da esperanza y fortaleza. Esto es lo que pretendía el autor en estas partes del Apocalipsis.

Hay otra parte que contiene las cartas a las 7 iglesias de Asia (2-3). Estas fueron escritas en otro contexto, pero en el tiempo en que se compuso la segunda parte, en el que el problema fundamental no era la represión externa, sino la heterodoxia de algunos grupos cristianos, que inspirados por las teorías gnósticas amenazaban la doctrina tradicional de las comunidades. Una de las doctrinas falsas que circulaban era la de los Nicolaítas que enseñaban probablemente que los cristianos eran libres de comer carne sacrificada a los ídolos y de satisfacer los deseos de la sensualidad. Participaban de las ideas gnósticas y antinomistas. Los hijos de Balaam (Ap 2,15) habían pervertido la enseñanza paulina a cerca de la libertad cristiana. Afirmaban que los cristianos no deberían apartarse de su ambiente pagano. Despreciaban las restricciones impuestas por el decreto apostólico de Hech 15,22-29 y fomentaban un retorno a la laxitud moral del paganismo.[95]

“Leyendo las entrelíneas de las siete cartas y recogiendo las informaciones del resto del libro, se obtiene el siguiente cuadro de la situación en que se encontraban las siete comunidades: persecución por parte del imperio, infiltración de la ideología imperial en las comunidades, invasión de doctrinas extrañas, divisiones internas causadas por falsos líderes, conflicto creciente y doloroso con los hermanos judíos, cansancio del camino. “ [96]

4.3.- Las cartas.

El motivo de las cartas como lo hemos señalado anteriormente es un conflicto interno en las comunidades de la tradición juánica. Un grupo de la comunidad, los secesionistas, llevaron hasta sus últimas consecuencias algunas de las afirmaciones de la tradición juánica, expresadas en el Evangelio. Un “presbítero”[97], fiel a la tradición que había recibido desde el principio, se enfrenta a ellos, pero no logra convencerlos. Los separatistas comienzan a hacer proselitismo en las comunidades pertenecientes a la tradición del Discípulo Amado, por lo que el Presbítero escribe tres cartas relacionadas con este asunto[98].

Las diferencias entre el presbítero y los separatistas abarcaban las áreas de cristología, de ética, escatología y pneumatología.

· Cristología: LOS SEPARATISTAS: Partiendo de la preexistencia de Cristo, afirman que la existencia humana de Jesús no es importante, por lo que llegan a pensar que su humanidad es tan sólo aparente (1Jn 4,2-3). Si la humanidad de Cristo no tiene importancia salvífica, la muerte y el sufrimiento de Cristo igualmente no tienen relevancia para nuestra salvación. Su muerte es tan sólo un recuerdo de su venida al mundo, su resurrección y de su regreso al Padre.
EL PRESBÍTERO afirma que Jesús vino en la carne, todo el que niega importancia al sacrificio de Jesús refleja que no pertenece a Dios. Porque el sacrificio de Cristo es importante para nuestra salvación. Cristo vino en el agua y en la sangre (1Jn 5,6), es decir, la venida salvífica de Cristo suponía su bautismo y su muerte (Cf. 1Jn 3,16; 4,10; 5,6).
· Etica: LOS SEPARATISTAS consideran estar en una íntima comunión con Dios hasta el punto de considerarse perfectos, sin pecado. A través de las afirmaciones con las que no está de acuerdo el autor de las cartas podemos conocer las afirmaciones de sus enemigos: (Cf. 1Jn 1,6.8.10; 2,4.6.9; 4,20). Además no ponen mucho énfasis en el cumplimiento de los mandamientos.
EL PRESBÍTERO afirma que el que diga que no tiene pecado es un mentiroso y la verdad no habita en él (1Jn 1,8). Además sabemos que conocemos a Dios si cumplimos sus mandamientos (1Jn 2,3; 3,22.24; 5,2-3). Muy especialmente hay que amar al hermano, que es el que piensa igual que él.
· Escatología: LOS SEPARATISTAS afirman que toda la salvación se ha cumplido con la venida de Cristo al mundo, por tanto, los cristianos no necesitan preocuparse de lo que hacen en el mundo. Ellos han sido juzgados de una manera favorable por lo que no tienen que someterse a un nuevo juicio. Piensan en una escatología realizada. Ellos simplemente pasarían de este mundo, al que nunca pertenecieron realmente, para unirse a Jesús en las mansiones que él les preparó (Jn 14,2-3).
EL PRESBITERO afirma que nosotros estamos en comunión con Dios, si caminamos en la luz (1Jn 1,7). Los que actúan justamente son los que pertenecen a Dios y son hijos de Dios (1Jn 3,10), pero aun no se ha manifestado lo que somos (Cf. 1Jn 3,2).
· Pneumatología. LOS SEPARATISTAS se sentían guiados por el Espíritu de la verdad. Pretendían ser maestros guiados por el Espíritu.
EL PRESBITERO les recuerda a sus lectores que todo cristiano juánico es un maestro a través de y en el Espíritu paráclito. El mismo es un maestro especial guiado por el Espíritu y si tiene importancia es porque se incluye en el “nosotros”, los portavoces de la tradición juánica. Es de llamar la atención que el presbítero sólo en dos ocasiones hable del Espíritu (1Jn 3,24-4,6. 13; 5,6.8). Así no ofrece ningún apoyo a sus oponentes. El autor invita a hacer un discernimiento para distinguir el Espíritu de Dios y el espíritu de Satanás (IJn 4,1-3). Mientras las otras iglesias nombraban presbíteros, episcopos para preservar las comunidades de las falsas doctrinas, el presbítero pone al Espíritu como el maestro de la verdad. Para él no hay ningún ministerio que constituya a alguien en maestro de la verdad.

Cuarta fase: Después de las cartas ( Siglo II). Ciertamente el criterio de verdad del Presbítero fue poco efectivo porque la mayoría de los miembros de las comunidades juánicas siguieron a los secesionistas. La minoría que siguieron al Presbítero, vieron la necesidad de tener maestros oficiales provistos de autoridad (presbíteros- episcopos) para salvaguardar la verdad y rechazar la doctrina falsa. Al mismo tiempo, la “Iglesia católica”, la “gran Iglesia”, se mostró abierta a la cristología alta juánica. Se dio una gradual asimilación de las comunidades juánicas a la “gran Iglesia”, la que tardó tiempo para aceptar el cuarto evangelio para ser leído en público en las Iglesias, puesto que había sido mal utilizado por los gnósticos a quienes se habían unido los secesionistas.

La mayoría de las comunidades juánicas aceptaron la teología de los secesionistas y se orientaron hacia un auténtico docetismo, gnosticismo y montanismo. Ellos también se llevaron consigo el cuarto evangelio y fue aceptado antes que nadie por los gnósticos que fueron los primeros en comentarlo.

Encontramos en la Tradición del Discípulo Amado una vivencia de fe y una teología muy atractiva: Antes que la dignidad de los oficios y ministerios está la de ser discípulo de Cristo, quien preexistió y descendió al mundo, que lo rechazó; murió por nosotros, resucitó y así regresó al Padre. Envió al Espíritu que es el maestro de la verdad, el abogado en los conflictos y el consolador por lo que no hay necesidad de que nadie se constituya en maestro de la verdad. Pero la misma experiencia de conflictividad interna de las comunidades juánicas muestra la necesidad de hombres que presten el servicio de preservar las comunidades de las falsas doctrinas.




5.- REFLEXIONES ECLESIOLOGICAS SOBRE LA VIDA DE LAS COMUNIDADES SUBAPOSTÓLICAS.

Al terminar esta parte sobre las comunidades subapostótlicas, es necesario, a modo de conclusión, hacer algunas reflexiones sobre el significado del proceso de estas comunidades para la Iglesia.

1.- Las comunidades se enfrentaron a nuevos retos en esta etapa de su vida; el mayor de ellos fue el tener que seguir adelante sin la presencia de los grandes líderes apostólicos en situaciones nuevas y en momentos en que se comenzaban a introducir en las comunidades modos de pensar y de actuar distintos a los enseñados por los Apóstoles. Ellos, sobre todo Pablo y el Discípulo Amado, habían creado un universo simbólico, es decir, todo un cuerpo doctrinal, al que había que permanecer fiel y, al mismo tiempo, adaptarlo a las nuevas circunstancias. A los colaboradores de los Apóstoles les pareció importante conservar viva la memoria y tradición de los grandes líderes, por lo que, hicieron esta adaptación y, en su nombre, la presentaron a las comunidades. La pseudonimia fue un recurso, común en su tiempo, para conservarse fieles a la tradición recibida desde el principio. Fidelidad y creatividad fueron características de estos colaboradores.

2.- Proceso diferenciado en el desarrollo teológico. La vida y la teología de estas comunidades partió de un acontecimiento común: la resurrección de Jesús; pero con la guía del Espíritu Santo, se fue expandiendo en diversas direcciones. Esta diversidad teológica ya se comienza a constatar desde el período anterior, pero se nota con mayor claridad y fuerza en esta etapa subapostólica. Se forma la tradición paulina y dentro de ella, tres corrientes: la de Efesios-Colosenses, la de Lucas-Hechos y la de las Cartas pastorales; la tradición petrina, expresada en la 1Pe que se asimila a la tradición paulina; la tradición del Discípulo amado que se expresa en el Evangelio, en el Apocalipsis y en las cartas. En medio de esta diversidad, las comunidades viven la comunión, en medio de conflictos internos y externos. Esto manifiesta una riqueza muy grande en su vivencia y en su teología.

3.- Se da también un proceso diferenciado en cuanto a la institucionalización o estructuración de las comunidades. La existencia de conflictos internos en la comunidad, como la enseñanza de doctrinas falsas, hace que se sienta la necesidad de encontrar formas de preservación de las comunidades del influjo de los maestros que las enseñan. Mientras encontramos en la tradición paulina y pretrina ese proceso de institucionalización expresado en los oficios de presbíteros- episcopos- diákonos; en la tradición juánica no hay maestros humanos de la verdad, es el Espíritu el único Maestro de la verdad.

A muchos este proceso de estructuración de las comunidades eclesiales les parece una infidelidad a la voluntad y programa de Jesús, quien no estructuró una comunidad, sino que inició un movimiento de anuncio y presentización del Reino de Dios, pero es más una necesidad en la Iglesia, que es una organización también humana, necesitada de estructuras para su funcionamiento. La infidelidad no está en el surgimiento de los oficios, sino en el ejercicio de éstos, si no se hace como diakonía.

En la Iglesia son necesarios los dos elementos: el carismático y el institucional, el invisible y el visible, el Espíritu Santo y la institución eclesial. Las comunidades juánicas sufrieron el trauma de la división interna y no pudieron superar la secesión porque no habían aceptado que maestros humanos pudieran dirimir con autoridad los conflictos doctrinales entre ellos. Los fieles a la tradición del Discípulo amado tuvieron que unirse a la “Gran Iglesia” en la que la institución estaba más estructurada y además del principio pneumatológico tenía el organizativo.

4.- Las comunidades se reunían en casas; eran comunidades pequeñas o pequeños grupos de una comunidad en las grandes ciudades: Corinto, Efeso, Jerusalén, Antioquía, Roma. Pero también eran iglesias domésticas, porque el modelo de la familia grecorromana influyó sobre todo en la organización de la vida de ellas. Sobre este punto volveremos más adelante.

5.- La relación entre judíos y cristianos cambió. Esto se debió primero a la destrucción de Jerusalén (70 d.C.), lo que causó un trauma para los judíos y los judío-cristianos. Ya no pudieron tener el centro cultual y religioso que los cohesionaba. Esto mismo influyó para que las relaciones entre ambos se tensaran por querer ser los herederos verdaderos de las tradiciones de los antepasados. Por los conflictos con los fariseos, la predicación del Evangelio, ante el rechazo de los judíos, se dirigió a los paganos, quienes llegaron a ser mayoría en las comunidades. Los judíos fueron perdiendo importancia, tanto que la carta a los Efesios tiene que recordarles a los convertidos de la gentilidad sus raíces judías; antes no eran pueblo y ahora lo son porque junto con los judíos forman un solo cuerpo, el de Cristo. El autor tiene que defender a la minoría judeo-cristiana. En la 1Pe se les atribuye a los venidos de la gentilidad los títulos honoríficos que correspondían al Pueblo de Israel: Un pueblo de sacerdotes, una nación consagrada, un pueblo de la propiedad de Dios.
6.- La persecución es un momento de crisis, es decir, de discernimiento de la fidelidad de las comunidades al Evangelio. Sirve para que los miembros de la Iglesia refuercen su fidelidad y para que los que no son fieles, abandonen la comunidad. Es el elemento que sirve para poner de manifiesto los pensamientos de los corazones. Así sucedió en la Iglesia de finales del siglo I.

En esos momentos de persecución, el hacer una lectura de la historia desde la fe, les ayudó a mantenerse firmes en la esperanza. La victoria final no será de los opresores sino de Dios, quien llevará a su Pueblo al triunfo total.
























CAPITULO III


COMUNIDADES POSAPOSTÓLICAS.
(100 AL 135 d. C.)


El estudio de este tercer período de las comunidades cristianas no es tan amplio como los dos anteriores, porque la situación es más homogénea, además sólo se cuenta con dos escritos del Nuevo Testamento, la 2 Pe, la de Judas y las cartas de San Ignacio de Antioquía, que ya es un Padre apostólico. En primer lugar se describirá el contexto social en que transcurría la vida de las comunidades para luego adentrarse en su experiencia.
1.- CONTEXTO HISTORICO SOCIAL: “EDAD DE ORO” DEL IMPERIO; REPRESIÓN Y ODIO A LOS CRISTIANOS.

Estos años del 98 al 192, son considerados como los más brillantes de la historia del Imperio romano, tanto que se le conoce como la “Edad de oro”. En ellos se tiene la dinastía de los “Antoninos”, que sin tener nada de parentesco entre ellos, excepto el último - - Cómodo que era hijo de Marco Aurelio -, fueron elegidos cada uno por su predecesor, entre aquellos colaboradores que consideraba los más capaces. Eran hombres verdaderamente excepcionales, excelentes organizadores y administradores, que en su elevado puesto, consideraban estar al servicio del Estado en la amplia acepción que dicho término tenía. Gobernaban como apoderados de la clase de los propietarios de esclavos de la cuenca del Mediterráneo, clase que era la nueva dueña del Imperio romano desde la guerra civil del 68-69.

En tiempos de Adriano, el Estado judío llegó a su fin. Se reprimió a los judíos con mayor severidad que Trajano. Llegó a prohibir la celebración del sábado; fundó sobre el emplazamiento de Jerusalén la colonia romana Elia Capitolina y erigió un templo a Júpiter en el mismo lugar donde se hallaba el de Yahvé. Esto provocó de nuevo una insurrección de toda la población judía de Palestina, incluso más violenta que la anterior, bajo la dirección de jefes enérgicos y capaces: el sacerdote Eleazar y Simón apodado Bar Cocheba (“Hijo de la Estrella”), al que los judíos reconocieron por Mesías, enviado por Dios para salvar al pueblo elegido.

Elia Capitolina fue tomada por asalto por la muchedumbre enfurecida y los colonos romanos fueron exterminados hasta el último de ellos. Fueron necesarios tres años (del 132-135) para dominar la segunda insurrección de Judea. Se emplearon los mismos métodos de progresión lenta y aniquilación de todos los seres vivientes que las tropas romanas hallaban a su paso. Sólo así volvieron a someter aquel país. Palestina fue convertida en un desierto, se prohibió a los que quedaban de la población judía visitar Jerusalén, salvo una vez al año. Hubo que destinar dos legiones enteras para mantener en esta ciudad el orden, que ya nunca después fue turbado.

Hubo dos Emperadores que persiguieron a los cristianos: Trajano y Adriano. Sin embargo, a ninguno de los dos se les puede considerar realmente perseguidores. Ambos dieron algunas normas jurídicas a tener en cuenta en los procesos contra los cristianos.

En el año 112, Plinio el Joven, gobernador de Bitinia y el Ponto, escribe a su amigo el emperador Trajano preguntando cuál debería ser su comportamiento con relación a los cristianos. El, una vez que llegó a sus provincias, quiso visitarlas y, probablemente en Amastris, el centro del Cristianismo del Ponto, se le presentó un problema, que lo llevó a consultarle al emperador sobre el trato que debía de dar a los cristianos.

Trajano había renovado la prohibición de asociaciones no autorizadas. Por lo que Plinio el Joven, promulgó dicha ley en sus provincias, que caía de golpe sobre las iglesias cristianas, que eran consideradas asociaciones ilícitas, desde el institutum Neronianum renovado por Domiciano. Las denuncias contra los cristianos le llovían al gobernador. Era el momento propicio para que el paganismo tomara su venganza. Los templos de los dioses se estaban quedando solos. Ya nadie quería comprar las carnes inmoladas a los dioses. Por lo que le presentaban al gobernador, hombres y mujeres de toda edad y condición, que se habían pasado a la nueva religión. Aquel movimiento tenía carácter de contagio. Plinio inicia los procesos contra los cristianos, a los que anteriormente no les había dado importancia. Se le presentaron interrogantes que no acababa de resolver: ¿Qué hacer con esa gente inofensiva? Había quienes perseveraban obstinados, había quienes renegaban de su fe, ¿bastaba el sólo arrepentimiento para absolverlos? ¿era delito el sólo nombre de cristiano o había que investigar las infamias que pudieran ir anejas al nombre?. Algunas ejecuciones habían sido realizadas, pero los delatados eran muchos. Plinio con su sentido de humanidad, prefiere consultar al emperador qué es lo justo en estos casos.

Trajano responde a Plinio en los siguientes términos[99]:

1. La autoridad del gobierno no debe tomar la iniciativa de las persecuciones, es decir, no debe buscar a los cristianos.
2. Los que fueran denunciados y declarasen no ser cristianos o dejaran de serlo, manifestándolo mediante un acto de culto a los dioses, deberían ser absueltos.
3. Aquellos que perseveraran en la confesión de su fe cristiana serían condenados.
4. No se deberían aceptar delaciones anónimas

El rescripto de Trajano había dado un paso a favor de los cristianos, diciendo que no había que buscarlos, sin embargo, el institutum Neronianum no había sido abolido, y por otro lado se tenía el rescripto de Trajano que podía ser interpretado a favor de los cristianos. Los gobernadores se encontraban en una situación legal ambigua. Por lo que Lucinio Silvano Graciano procónsul de Asia en 123-124, sintió la insuficiencia o la ambigüedad de tal rescrito que dejaba a gentes inocentes como culpables, por lo que hace una consulta al emperador Adriano. La respuesta no le llegó a Graciano sino a su sucesor Cayo Minucio Fundano en estos términos[100]:

1. Solamente se aceptarán denuncias con pruebas y no se juzgará a nadie por una aclamación popular.
2. Si se llega a probar algún delito, se le debe castigar según el delito cometido.
3. Si alguien acusa calumniosamente a un cristiano, éste debe ser juzgado más rigurosamente.

En este tiempo inicia lo que se ha llamado la “leyenda negra” contra los cristianos. Una serie de calumnias y malos entendidos, que creaban un ambiente de antipatía tanto de los cultos como del populacho, que provocaba la amenaza de que la persecución se desatara en cualquier momento.

2.- LA CARTA DE JUDAS.

El autor de esta carta se presenta como el hermano de Santiago, el hermano del Señor. Se trata más bien de un primo o medio hermano de Santiago. Sucedió en la coordinación de la comunidad de Jerusalén a Santiago, el hermano del Señor[101]. Sin embargo, no podemos decir que él sea el autor de la carta, es probable que como era común en ese tiempo, el autor de la carta haya recurrido a la autoridad de Judas para fundamentar sus enseñanzas. Se calcula que se escribió a finales del siglo I. Si se toma en consideración en este período, es porque está muy ligada a la 2Pe, que ciertamente está ubicada en los primeros años del siglo II.

La situación de la comunidad, que no conocemos, a la que se dirige la carta es la división que comienza a existir por causa de unos que guiados más por sus intereses que por los de la comunidad, han comenzado a introducir doctrinas extrañas. Los herejes de los que se trata no se pueden precisar, pero son personas que aún no han roto su comunión con la comunidad, pero su conducta libertina y su lenguaje atrayente son peligrosos para la comunidad.

El autor de la carta, un judío cristiano de la diáspora, que domina el griego y que conoce los libros apocalípticos de la época, toma citas de éstos y las incorpora a su carta. Cita el libro de Enoc (Jd 6) y el libro de la Asunción de Moisés (Jd 14-15).

“Estos libros eran muy apreciados en las comunidades. Aunque no hayan entrado en el Canon bíblico, eran muy populares, y eran leídos y meditados en las reuniones y en las celebraciones de las comunidades. El autor... usa estos libros en este mensaje, lo que muestra que eran usados también por sus destinatarios.” [102]

La doxología con la que termina la carta, nos muestra que para el tiempo en que fue escrita (finales del siglo I), ya se profesaba una fe en la Santísima Trinidad, incluso entre los judeo-cristianos, quienes en tiempos anteriores se habían resistido a la confesión de la preexistencia de Cristo y a la divinidad del Espíritu Santo.

3.- LA SEGUNDA CARTA DE PEDRO.

Los exegetas concluyen hoy que la 2Pe está muy ligada a la carta de Judas, y que es ésta, releída, ampliada y censurada. [103] El autor de la carta se presenta como Simón Pedro, siervo y apóstol de Jesucristo, testigo ocular de la transfiguración de Jesús (1,16-18).Dice ser presbítero y anciano. Sin embargo, muchos consideran que no puede ser autor el apóstol, porque la fecha de composición es muy posterior a su muerte. Algunos la llegan a fechar hasta el año 140 d.C. Pero lo más probable es que se haya escrito ya bien entrado el siglo I.

No se sabe a qué comunidad se dirige la carta, pero algunos piensan que serían las mismas comunidades a las que fue escrita la 1Pe., las del norte de Asia Menor. Y como es la Iglesia de Alejandría la que siempre defendió este escrito, algunos piensan que fue escrito desde esa comunidad.

En esta carta encontramos subyacente la misma problemática que en la carta de Judas y las Cartas Pastorales: la división que se había introducido en las comunidades a causa de maestros que aún no habían roto su comunión con la comunidad, pero por su manera de vivir y de pensar, eran peligrosos para la vida cristiana. Probablemente en este caso concreto, las doctrinas falsas se relacionaban con las diversas opiniones que se daban en cuanto a la venida del Señor Jesús, debido a su retardo. Unos la negaban y otros la afirmaban ya próxima, sobre todo los apocalípticos. Lo que más importa al autor de la carta de los falsos doctores es su comportamiento más que su doctrina.

Se nota en la carta una preocupación que se podría llamar “canónica”, es decir, por limitar el concepto de profecía, recordando que ninguna profecía proviene de iniciativa particular (2Pe 1,20) y en controlar la Interpretación de otros escritos (2Pe 3,16). También dice que las cartas de Pablo deben ser leídas e interpretadas con mucho cuidado, partiendo de las enseñanzas oficiales. Ya se nota una tendencia a censurar los libros apocalípticos tan leídos en las comunidades en la época. Ya no encontramos en la 2Pe las citas apocalípticas de la carta de Judas. Lo cual quiere decir que el autor tiene cierta desconfianza de esos libros y los censura en su carta.

En cuanto la venida del Señor, el autor de la carta exhorta a los miembros de las comunidades a tener paciencia y perseverancia, progresando en la vivencia de la fe. No deben esperar espectáculos sino esperar el triunfo de la justicia al final de los tiempos (3,13).

4.- IGNACIO DE ANTIOQUIA.

Ignacio de Antioquía fue el segundo obispo de Antioquía de Siria. Lo que sabemos de él es por sus 7 cartas, camino al martirio. Viajó de Siria a Roma para ser devorado por las fieras durante el reinado de Trajano (98-117d.C.). En el viaje escribió, antes de llegar a Esmirna, cuatro cartas a las comunidades de Efeso Magnesia, Trales y Roma. Después, desde Tróade, escribió otras tres cartas: una al obispo Policarpo de Esmirna y otras dos a las comunidades de Filadelfia y Esmirna. De Tróade viajó a Neápolis y es la última noticia que tenemos de él. Seguramente murió en Roma.

Ignacio subraya en sus cartas la unidad de la Iglesia bajo la figura del obispo, junto con los presbíteros y diáconos. Y ataca fuertemente a los docetas, que negaban la realidad de la encarnación de Cristo. De las cartas de Ignacio se desprende una imagen clara de una estructura de la iglesia, la del episcopado monárquico, en la que el obispo preside la comunidad, junto con los presbíteros y los diáconos. Nada dice de los profetas y de los maestros quienes movidos por el Espíritu Santo, iban de una Iglesia a otra. El obispo preside como representante de Dios, los presbíteros son el senado del obispo y los diáconos realizan los servicios de Cristo.

“Yo os exhorto a que pongáis empeño por hacerlo todo en la concordia de Dios, presidiendo el obispo, que ocupa el lugar de Dios, y los presbíteros, que representan el colegio de los apóstoles y teniendo los diáconos, para mi dulcísimos, encomendado el ministerio de Jesucristo.” [104]

El obispo preside la comunidad en representación de Dios, por lo cual tiene tal dignidad, que ni la autoridad de un obispo joven se puede poner en tela de juicio.
“Mas también a vosotros os conviene no abusar de la poca edad de vuestro obispo, sino mirando en él la virtud de Dios Padre tributarle toda reverencia. Así he sabido de vuestros santos ancianos no tratan de burlar su juvenil condición, que salta a los ojos, sino que, como prudentes en Dios, le son obedientes o, por mejor decir, no a él, sino al Padre de Jesucristo, que es el obispo o inspector de todos.” [105]

Por encima de todos, el obispo es el maestro responsable de la comunidad. Estar en comunión con él equivale a preservarse del error y de herejía. El obispo debe, por tanto, exhortar constantemente a los miembros de la comunidad a la paz y unidad, que únicamente pueden obtenerse mediante la solidaridad con la jerarquía.

“Os conviene, pues, correr a una con el sentir de vuestro obispo, que es justamente lo que hacéis, en efecto, vuestro colegio de presbíteros, digno del nombre que lleva, digno, otro sí, de Dios, así está armoniosamente concertado con su obispo como las cuerdas con la lira. Pero también los particulares o laicos habéis de formar un coro, a fin de que unísonos por vuestra concordia y tomando en vuestra unidad la nota tónica de Dios, cantéis a una voz al Padre por medio de Jesucristo, y así os escuche y os reconozca, por vuestras buenas obras, como cánticos entonados por su propio Hijo. Cosa, por tanto, provechosa es que no mantengáis en unidad irreprochable, a fin de que también, en todo momento, os hagáis partícipes de Dios.” [106]

Ignacio de Antioquía afirma que el obispo es también el sumo sacerdote y el dispensador de los misterios de Dios. Ni el bautismo, ni el ágape, ni la Eucaristía se pueden celebrar sin él.
“Sin contar con el obispo no es lícito ni bautizar ni celebrar la Eucaristía, sino más bien, aquello que el aprobare, eso es también lo agradable a Dios, a fin de que cuanto hiciereis sea seguro válido (Smyrn. 8,2). Que nadie, sin contar con el obispo, haga nada de cuanto empañe a la Iglesia. Sólo aquella Eucaristía ha de tenerse por válida que se celebre con el obispo o por quien él tenga autorización.” [107]

La carta a los romanos es un testimonio de una espiritualidad del martirio y de un reconocimiento de la prioridad de esta Iglesia. Podemos decir que es el más antiguo reconocimiento del primado de Roma que poseemos proveniente de la pluma de un escritor eclesiástico no romano.

Ignacio, por sobrenombre Portador de Dios: a la Iglesia.. además, que preside en la capital del territorio de los romanos; digna de Dios, digna de todo decoro, digna de toda bienaventuranza, digna de alabanza, digna de alcanzar cuanto desee, digna de toda santidad; y puesta a la cabeza de la caridad, seguidora que es de la ley de Cristo y adornada con el nombre de Dios.” [108]

No todos los autores aceptan el reconocimiento que hace san Ignacio de la presidencia en la caridad de la Iglesia de Roma. Harnack interpreta esta expresión como si se tratara de la gran caridad que tenía la Iglesia de Roma y que manifestaba en sus ayudas solidarias a otras Iglesias. Pero la mayoría de los autores llegan a reconocer que Ignacio de Antioquía con la expresión “presidir en la caridad” reconoce la prioridad de la Iglesia de Roma con relación a las demás.

San Ignacio es el primero que emplea la expresión “Iglesia Católica”, para designar a los fieles colectivamente. Donde quiera apareciere el obispo, allí está la muchedumbre, al modo que dondequiera estuviere Jesucristo, allí está la Iglesia universal (católica)[109]

En este período estas comunidades se encuentran en una problemática semejante a la que vivían las comunidades de las Cartas Pastorales y la 1Pe, amenazas de divisiones internas por la presencia de falsos doctores que además de falsas doctrinas también llevaban una conducta libertina. El atraso de la parousía causaba ya problemas en la esperanza de los cristianos por lo que se da un movimiento de desconocimiento de los libros apocalípticos. Por otro lado, en algunas comunidades ya se encuentra clara la dirección del obispo monárquico, de los presbíteros y diáconos, San Ignacio de Antioquia es testigo y promotor de dicha línea de liderazgo y los ministerios carismáticos de profetas y doctores ambulantes tienden a desaparecer.


5.- REFLEXIONES ECLESIOLOGICAS SOBRE LA VIDA DE LAS COMUNIDADES POSAPOSTOLICAS.

1.- La problemática de este período es muy distinta a la de los períodos anteriores. La presencia e influencia de los “falsos maestros” que enseñan doctrinas que no están conformes a la tradición trasmitida desde los Apóstoles ha incidido en la vida y organización de la comunidad. En las cartas a las comunidades (2Pe y Jd), se insiste en las precauciones que deben tener los dirigentes de las comunidades y las comunidades mismas para no dejarse corromper en sus mentes y en sus vidas, por esas doctrinas. El retrazo de la parousía ha llevado a algunos a pensar que es falso que Cristo vendría, por lo que se insiste en que se tenga paciencia.

2.- En esta etapa han comenzado ya a desaparecer de las comunidades los ministerios carismáticos: profetas y doctores y se ha dado plena aceptación a los ministerios más estables: diáconos, presbíteros y obispos. La misma situación de división interna por las diversas doctrinas surgidas en las comunidades ha llevado a que se opte por una presencia estable de dirigentes en las mismas.

3.- La persecución por parte del Imperio Romano es ya un hecho consumado, de tal manera que la Iglesia vive una situación de persecución. Los dirigentes y miembros de las comunidades están en continuo peligro de que cualquiera los delate y se les condene al castigo. Esto da pié también a que haya testimonios insignes de fe y que, muchos al ver el heroísmo de los cristianos, abracen la fe.


















CONCLUSIÓN:

MODELO DE IGLESIA COMUNIÓN.

Una vez hecho el estudio de las comunidades apostólicas, subapostólicas y posapostólicas, es conveniente constatar las características más sobresalientes de este modelo de Iglesia que manifiesten la experiencia paradigmática de estas comunidades y ayuden a tener más claro el punto de referencia de las Comunidades Eclesiales de Base.

Las comunidades cristianas de esta etapa de la Iglesia (30-135 d.C.) vivieron una experiencia eclesial que las distingue de las etapas posteriores y que los autores llaman: Modelo de “Iglesia comunión”. Hans Küng afirma que el contexto de este modelo de Iglesia es un cristianismo escatológico cuyo marco ideológico procedía del judaísmo. Estas comunidades vivían en la espera del fin del mundo, de la esperanza de la venida de Cristo, el Señor y la próxima restauración del reino de Dios.[110] Era una Iglesia organizada de forma comunitaria, no centralista o monolítica. Se entendía como comunidad de la salvación que Dios ofrecía a la humanidad.

Este modelo de Iglesia se caracteriza por las siguientes notas:

1.- La vida de estas comunidades es un proceso diferenciado, plural, pero en comunión. El constatar el caminar de las iglesias del Nuevo Testamento en estos tres períodos, teniendo en cuenta el contexto social y religioso en el que se movieron, amplía concepción de estas comunidades; abre horizontes insospechados, que no se contemplan cuando se considera la vida de las comunidades consultando y estudiando sólo los Hechos de los Apóstoles. Los demás documentos del Nuevo Testamento también dan, entre líneas, informaciones a cerca de la vida y de la problemática de las comunidades.

El punto de partida es la resurrección de Jesús, testimoniada por los Apóstoles a quienes se les apareció el Resucitado. Pero la vivencia y la reflexión teológica empiezan a tomar diversas direcciones, formando distintas tradiciones: la paulina, la petrina, la del Discípulo amado, la de Santiago, etc. El caminar de estas comunidades es plural, diferenciado y, sin embargo, unido en lo fundamental. Estamos lejos de encontrar unas comunidades uniformadas; esto denotaría pobreza, y sería el polo opuesto a la realidad constatada.
El primer período del proceso se caracteriza por la presencia de los apóstoles, que dirigen y presiden las comunidades con la autoridad que recibieron de Jesús en las apariciones y del Espíritu Santo. Ellos poco se preocuparon de las estructuras de autoridad en las comunidades. Ellos eran el punto de unión y la autoridad que discernía los conflictos, a veces colegialmente, a veces personalmente. La obra del Espíritu de Jesús es importantísima en este período, es quien da fuerza y sabiduría a los misioneros. La misión es la responsabilidad por excelencia de esta generación de cristianos.

El segundo período se caracteriza por la ausencia de los grandes líderes, fundadores de las Comunidades. Sin embargo, los colaboradores han visto la necesidad de conservar viva la memoria de ellos, su doctrina y de adaptar sus enseñanzas a las nuevas situaciones que se les presentaban. La pseudonimia es el mecanismo que ven necesario para lograr esta orientación de las comunidades.

Aparecen ya claramente las diversas tendencias o escuelas teológicas. La paulina, con sus corrientes: la de Lucas-Hechos, la de Efesios-Colosenses y la de las Cartas Pastorales; la petrina expresada en la 1 carta de Pedro; la del Discípulo amado, con las corrientes expresadas en el Evangelio, en el Apocalipsis y la de las cartas. La de Santiago, manifestada en la carta de Santiago, la de Judas y la 2 Pedro.

En cuanto a la institucionalización, hay dos grandes tendencias aún no bien diferenciadas, la de los dirigentes carismáticos: profetas y maestros, que recorren las comunidades y las animan; y la de los oficios estables: obispo-presbíteros-diáconos. Situaciones internas y externas van empujando a las comunidades a preferir los ministerios estables y a precisar las cualidades que éstos deben tener.

En el tercer período, aparece clara la división interna de las comunidades a causa de los maestros de falsas doctrinas. Nos encontramos en el umbral de las primeras herejías gnósticas. Lo que hace que se defina cada vez con mayor claridad los oficios de episkopos-presbíteros-diakonos. Empieza ya la “Gran iglesia” o en palabras de San Ignacio de Antioquía, La “Iglesia católica”, que es perseguida; los gobernantes incluso se ven forzados por las circunstancias a precisar los procedimientos para los procesos judiciales condenatorios de los cristianos

2.- Son Comunidades insertas en el contexto histórico-social. Las comunidades cristianas primitivas, como todos los grupos humanos, están ubicados en el tiempo y en el espacio, lo mismo que en un contexto cultural determinado Este contexto espacio-temporal y cultural dejó hondas huellas en esos grupos, de la misma manera que ellos, de alguna forma, influyeron en la historia y en la cultura de su tiempo. Se da, pues, una interacción entre ambas realidades.
Tener en cuenta la historia del Imperio Romano y de Palestina en el primer siglo, no es para ponerla en paralelo a la historia de las comunidades cristianas primitivas, como si fueran dos realidades distintas y no se tocaran, ni se influyeran, sino es para conocer los lazos de interacción entre la historia general y la particular de estas comunidades. El objetivo es descubrir su inserción en el mundo con el fin de cumplir su misión de anunciar la resurrección del Mesías-Jesús y su inminente venida gloriosa a juzgar a vivos y muertos.

Un intento de relacionar los acontecimientos eclesiales con los históricos sociales lo hizo el autor del Evangelio de Lucas (Lc 3,1-2), dando algunos puntos de referencia en la historia del Imperio y de Galilea para situar el momento del inicio de la predicación de Juan y de Jesús de Nazaret. Últimamente se han hecho varios intentos de colocar en el contexto histórico-social la vida de las comunidades primitivas y ver el influjo que los hechos tuvieron en su vida[111]. Esfuerzo que ha llevado a la conclusión de que es mucha la influencia de la historia en la fe de estas comunidades neotestamentarias.

Situaciones que se describen en los Sinópticos y en los Hechos de los Apóstoles tienen su origen en acontecimientos o situaciones generales que dejaron honda huella en la vida de las comunidades primitivas y que, incluso, se plasmaron en las tradiciones y redacciones de los documentos neotestamentarios que llegaron hasta nosotros.

Gerd Theissen señala tres acontecimientos que influyeron en la vida de las comunidades neotestamentarias y dejaron rasgos en las tradiciones sinópticas: La guerra de los Nabateos contra Herodes Agripa (35-36 d.C.), la “crisis de Calígula” (39-41 d.C.) y la guerra judía contra Roma (66-74 d.C.). Sobre todo los dos últimos influyeron en la vida de las comunidades primitivas y provocaron persecuciones contra ellas.

3.- Son Iglesias en las casas. La dimensión de las comunidades era pequeña; se reunían en las casas. Pero además, el modelo familiar grecorromano servía de modelo para la organización de la comunidad y para las relaciones de sus miembros. Los “códigos familiares” muestran la preocupación de las comunidades cristianas de evitar, en lo posible, los escándalos, críticas y acusaciones de romper la estructura básica de la sociedad del Imperio, que dificultaban la aceptación de la Iglesia. Este punto se desarrollará más ampliamente en el capítulo III.

4.- Son comunidades en conflicto y perseguidas. La imagen de comunidades en plena comunión sin ninguna dificultad y conflicto está muy lejana de la realidad. La imagen idealizada de la Iglesia primitiva que nos da Lucas en los Hechos de los Apóstoles, sobre todo en los sumarios (Hech 2,42-47; 4,32-37; 5,12-15) nos ha hecho imaginar las comunidades neotestamentarias como Iglesias en las que sólo se daba la “koinonia” plena y los conflictos eran más bien raros y no graves. Estas comunidades vivieron en medio de conflictos tanto internos como externos, con los judíos y con el Imperio Romano. Pero a pesar de ellos, supieron vivir en comunión y buscaron la solución a ellos. Algunos de ellos fueron graves como el de los judaizantes que llevó a la muerte al mismo Pablo.

La Iglesia de los primeros cristianos tuvo la característica de ser ”martirial” y “Perseguida”. El “Institutum Neronianum” (64 d.C.) decretó que los cristianos no debían existir, ya que se les acusaba de odio contra el género humano. Posteriormente se les perseguió por el sólo nombre de “cristianos”. En el rescripto de Trajano se determinó que sólo se les puede perseguir por algún delito que se les pueda comprobar. La persecución fue el crisol en donde se purificaron las comunidades. Muchos abandonaron la fe, pero otros se reforzaron en ella y muchos, con el ejemplo de los mártires, abrazaron la fe.

5.- Son Comunidades misioneras y solidarias. La necesidad de cohesión interna en la comunidad y el compromiso de evangelizar a los de fuera estaban siempre en tensión. Había que vivir de tal forma que no se causara extrañeza a los de fuera. Los códigos familiares son un elemento de adaptación de la vida de los miembros de las comunidades a la vida familiar de los romanos, pero también había que evangelizar hasta los últimos confines de la tierra (Mt 28, 18-20). Las comunidades eran incansablemente misioneras. Expresión de la solidaridad de las comunidades eran las colectas a favor de los pobres, en especial de la comunidad de Jerusalén, que se autonombraba “de los pobres”.

6.- Son Comunidades guiadas por el Espíritu Santo, que es el primer actor de la Iglesia. El da ánimo a los Apóstoles para que cumplan su misión, él guía a las comunidades en su proceso, él suscita ministerios para bien de las Iglesias, él es el maestro de la verdad, él da fortaleza a los cristianos en las persecuciones. Lucas resalta mucho esta presencia del Espíritu en los Hechos de los Apóstoles, tanto que se les puede llamar Evangelio del Espíritu Santo.

7.- Son Comunidades ministeriales y con autoridad compartida. Siendo comunidades pequeñas y con una gran integración en sus miembros, la necesidad de servicios pronto hizo que surgieran personas que quisieran prestar algún ministerio en la comunidad. Estos ministros surgían por el don del Espíritu Santo, pero también de las necesidades de la misma comunidad. En general, se constata que había una gran diversidad de ministerios con una gran identerminación en los mismos, es decir, no todas las comunidades tenían los mismos ministerios y no había todavía una clara especificación sobre el papel de cada uno de los ministerios. Había diversos carismas que se traducían en servicios a la comunidad cristiana. La imagen que expresa esta realidad es la de cuerpo, en el que hay muchos miembros pero todos están en función del bien del cuerpo. Así en la comunidad hay diversidad de ministerios, pero unidad en la función, que es en servicio de la Iglesia.

En las comunidades paulinas se puede descubrir una jerarquización entre los diversos ministerios, pero no se puede señalar aún que algún ministerio estuviera sobre los demás; la prioridad era en orden a la urgencia del ministerio, no en cuanto a la autoridad en la comunidad. Estos ministerios se ejercían en equipo. Los doce fueron los que ejercieron la autoridad, en los primeros tiempos, en la comunidad de Jerusalén, sobre todo en la sección judeocristiana. Los 7 helenistas elegidos por la comunidad y reconocidos por los 12, la ejercieron en la sección de los helenocristianos. Se encuentra una organización comunitaria en la dirigencia de la comunidad de Jerusalén. Los hechos de los Apóstoles sugieren que también en la comunidad de Antioquia era un grupo el que ejercía la dirigencia en la comunidad cristiana (Hech 13,1-3).

En el primer período los profetas carismáticos ambulantes ejercían cierta autoridad en los grupos cristianos palestinos fuera de Jerusalén. Y en las demás comunidades, los profetas y doctores que también abrazaban el estilo de vida ambulante tenían cierta autoridad sobre las comunidades que visitaban. En el segundo período empiezan a surgir los diáconos y los episcopos-presbíteros que en equipo eran los dirigentes de las comunidades. En las comunidades judeo-cristianas de Palestina, el grupo de presbíteros, teniendo a la cabeza uno de ellos, como dirigente, ejercían la autoridad. Esa es la situación de Jerusalén una vez que los Apóstoles abandonaron la ciudad y se dedicaron a tiempo completo a la misión. Santiago a la cabeza de los presbíteros dirigía la comunidad jerosolimitana. Este estilo se debilitó y posteriormente desapareció con la guerra judía que culminó con la destrucción de Jerusalén.

Sólo hasta el tercer período, se da un proceso de desaparición paulatina de los ministerios carismáticos de profetas y doctores para imponerse cada vez más el sistema del Obispo, con sus presbíteros y diáconos. El denominador común es que la autoridad se ejerza en las comunidades de forma participativa, no centralista. Entre ellas se vivía la comunión, pero sin sentirse subordinadas unas a otras. Es por esto que se afirma que el modelo de estas Iglesias es circular; la autoridad es más un servicio de unidad que un poder de subordinación.

Este es el modelo de Iglesia “comunión”, circular, misionero en el que las CEBs. se inspiran en el contexto actual.[112] Además del modelo de Iglesia, también es el nivel de base de la Iglesia. Nivel y modelo que posteriormente se perdieron en la experiencia de la Iglesia, después del giro constantiniano, cuando la Iglesia se identificó con el Imperio.






CAPITULO V

LA PARTICIPACIÓN DE LAS MUJERES EN LAS COMUNIDADES PRIMITIVAS.

La participación de la mujer en la sociedad actual ha tomado mucha relevancia, de tal forma, que no se la puede ignorar ni excluir. No ha sucedido de igual forma en la Iglesia, porque aunque tiene una participación muy significativa en la pastoral, no ha podido llegar a los puestos de dirección, a través de los ministerios ordenados. En el principio no fue así, las mujeres tenían una participación significativa como lo atestiguan las fuentes bíblicas y extra bíblicas.
En este capítulo vamos a examinar de una manera sucinta, la participación que las mujeres tuvieron en las comunidades primitivas.

1.- EN LA PRIMERA COMUNIDAD DE JERUSALÉN.

San Lucas en el capítulo 8 de su evangelio, no dice que también mujeres seguían a Jesús, entre ellas, María de Magdala, Juana, la mujer de Cusa, el intendente de Herodes, Susana y otras (Lc 8, 1-3). Ellas eran discípulas de Jesús como los 12 y lo acompañaban. Ciertamente lo servían, compartiendo con él sus bienes, pero también a ellas las llamó para estuvieran con ellas y para encomendarles la misión. Ellas lo siguieron hasta el último momento, hasta el sacrificio de la cruz, aunque no sea tan verosímil que estuvieran al pie de la cruz, dada las leyes que regían el suplicio de los crucificados. Se puede afirmar que ellas siguieron a Jesús desde el principio, hasta después de su resurrección.
Pero, ¿estas mujeres, seguidoras de Jesús, formaron parte de la comunidad primera de Jerusalén?
Los datos que nos dan los evangelios, en los relatos de la resurrección y los Hechos de los Apóstoles en los primeros testimonios de la vida de la comunidad de Jerusalén, nos dejan entrever que las mujeres estaban con los discípulos después de la resurrección, que como los discípulos, ellas también se fueron a Galilea y ahí fueron testigos de la resurrección. Lo más probable es que ellas no regresaron a Jerusalén, y ya sea por su condición de mujeres, ya sea por la mentalidad patriarcal de los discípulos, no tenían gran cosa que hacer en la comunidad de Jerusalén. Al respecto Suzzane Tunc dice:
“Todo esto parece significar que Lucas sólo ha oído hablar de ellas (las mujeres que siguieron a Jesús) en relación con el papel que desempeñaron mientras vivió Jesús y, sobre todo, en el momento de su muerte/resurrección, y no como miembros de la Iglesia de Jerusalén”.[113]
Lo más probable es que se hayan quedado en Galilea y que ahí hayan iniciado las Iglesias en las casas, pues ahí eran personas conocidas y estimadas.
Todo esto no quiere decir que en la comunidad de Jerusalén no haya habido mujeres; ya los Hechos de los Apóstoles nos habla de María, la madre de Juan Marcos, quien prestaba su casa para que se reuniera la comunidad. Pero no se trataba de las que habían seguido a Jesús. El hecho de que Santiago llegara a ser el dirigente de la comunidad de Jerusalén y no hubiera sido de los discípulos de Jesús, sino su primo hermano, hace pensar que no conoció a fondo la enseñanza de Jesús y que por esto era muy apegado a las tradiciones judías, y no muy favorable a la participación de las mujeres. Donde pudieron trabajar mejor las mujeres llevando el mensaje evangélico fue en las comunidades paulinas.

2.- LAS MUJERES EN LAS COMUNIDADES PAULINAS.

Por el mandato que hace Pablo de que las mujeres lleven un velo en las asambleas como signo de sumisión al hombre (1Cor 11, 2-16), muchos han acusado a Pablo de misógino, pero es más importante observar su actuación positiva con respeto a las mujeres. Admite que ellas sirven y colaboran con él y con otros en la extensión de la Buena Nueva.
“Cita a numerosas mujeres en la carta a los Romanos (Rom 16,1), mujeres que han “sufrido” por el Evangelio; a Junías “apóstol” insigne; a esos “colaboradores míos en la obra del Mesías Jesús” que son Prisca y Aquila, ya hemos dicho que en esta pareja era Prisca la que jugaba el papel principal; a mujeres consideradas como misioneras: Trifena, Trifosa y Pérside, y sobre todo a Febe, diakonos… El término prostatis de la Iglesia de Cencreas, que también se aplica a Febe, expresa así mismo una posición de presidencia. Además, Pablo cita a Evodia y Síntique (Flp 4,2), que actuaban en Filipos, comunidad fundada por Lidia y que a Pablo le era particularmente querida (Flp 1,3-5). Ya sabemos que la carta a los Colosenses (4,15) menciona también a Ninfa, que reunía en su casa a los creyentes de Laodicea.”[114]
Por todo esto podemos afirmar que fueron muchas las mujeres que ejercieron funciones importantes que podrían calificarse de “ministeriales” en las comunidades paulinas. Posteriormente, la interpretación rabínica fue tomada muy en cuenta en las comunidades cristianas por los sucesores de Pablo e invocada constantemente contra la participación de las mujeres como lo veremos posteriormente.

3.- LAS MUJERES DIAKONOS Y LAS DIACONISAS.

La primera carta a Timoteo nos habla de mujeres diakonos (1Tim 3,8-13). No se trata tanto de las esposas de los diákonos, sino de mujeres que desempeñaban tareas misioneras y un servicio eclesial al estilo de Febe en Cencreas (Rom 16, 1-2), Lidia en Filipos (Hech 16,15- 40) o de Ninfa en Colosas (Col 4,15). En tiempo en que se escribió la 1 Tim no se habían precisado los servicios que prestaban los diakonos, ya sea hombres o mujeres. Se aclararán más tarde, en tiempos de San Ignacio de Antioquía en que los servicios quedarán más precisados y distinguidos.
Las diaconisas aparecen en Oriente, en Siria muy probablemente, para proporcionar un servicio al Obispo. Ayudaban a los Obispos en el bautismo de las mujeres sobre todo en la unción, aunque tenía que ser un varón el que pronunciara la fórmula de “la invocación a la Divinidad en el agua” y en la instrucción de las mismas en los gineceos a los que los hombres no podían tener acceso.
A.G. Martimort dice que las diaconisas recibían una verdadera ordenación. Formaban parte del clero, a pesar de que no podían ejercer ninguna acción sacramental.[115]
Las diaconisas permanecieron en Oriente hasta que el bautismo de los niños las hicieron inútiles alrededor del siglo VI y VII. El concilio de Orleans en el 553, prohibió la ordenación de diaconisas, por la “fragilidad del sexo” (Canon 18).
Las mujeres no aceptaron sin resistencia su eliminación de su participación. Las prohibiciones de bautizar y de hablar en las asambleas tuvieron que repetirse muchas veces. Los evangelios apócrifos son los testigos de esta resistencia. Señalan la importancia de la participación de muchas Iglesias, pero cayeron en desuso y fueron considerados como escritos que no se podían leer en las asambleas. También fue en las iglesias separadas de la “gran Iglesia” donde permanece la participación de las mujeres, sobre todo en la profecía y en la enseñanza. Esto se da en el Montanismo. Prisca y Maximina son profetisas célebres en este movimiento. Filomena discípula de Marción también ejerció la profecía.
El escrito Cánones eclesiásticos de los Apóstoles, sobre todo en el capítulo IV sobre la presencia de las mujeres en la cena, muestra cómo en el siglo IV, todavía persistía la duda sobre el puesto que convenía atribuir a las mujeres y permite pensar que todavía seguían ejerciendo actos litúrgicos que les estaban prohibidos. Firmiliano, Obispo de Cesarea, en el 235, hace notar a San Cipriano que una mujer de Capadocia, durante un período de persecución de la Iglesia, preside la Eucaristía, respetando todas las normas litúrgicas. Epifanio de Salamina señala que la secta de los Collyridianos tenía mujeres presbíteras y hasta obispas. El Papa Gelacio (492-496) condena la práctica de los obispos de Italia meridional que conferían ordenación episcopal a mujeres. El concilio de Nimes, a finales del siglo IV, llegó a inquietarse por las numerosas ordenaciones de mujeres.
Varias eran las razones que se argumentaban para fundamentar la prohibición de la participación de las mujeres: a) La inferioridad de las mujeres. b) su impureza legal. c) la comprensión del ministerio como sacerdocio.

CONCLUSIÓN

Podemos concluir que la participación en las comunidades cristianas primitivas paulinas fue abundante. No así en la comunidad de Jerusalén. Pero posteriormente fue dándose una eliminación progresiva hasta que se llegó a la prohibición total de la ordenación de diaconisas y la ordenación sacerdotal. Esto se dio como un fenómeno irreversible a partir del Pontifical romano-germánico, compilado hacia el año 950 por un monje de Maguncia. En la medida en que en la Iglesia se fue haciendo alianza con el poder, se fue excluyendo a las mujeres de su participación en las comunidades.








CAPITULO IV




“LA IGLESIA EN LAS CASAS


1. LA IGLESIA EN LAS CASAS EN EL NUEVO TESTAMENTO.
En el modelo de las comunidades neotestamentarias, no son importantes únicamente su proceso y sus características tan singulares e importantes, sino también la manifestación extensiva (nivel) de reunión de sus miembros. Los primeros discípulos no conocieron el cristianismo masivo que nosotros conocemos; ellos se reunían en pequeñas comunidades en las casas de aquellos que les permitían hacer sus reuniones. La íntima cohesión que había entre los miembros de estas comunidades se debe fundamentalmente a la pequeña extensión de los grupos que se reunían en las casas, al mismo tiempo, que a la conciencia de pertenecer a un cuerpo mucho más amplio, cuya tendencia era que se extendiera por todo el mundo.

“Los grupos locales de cristianos no sólo gozaron de un alto nivel de cohesión y de identidad, sino que fueron conscientes de pertenecer a un movimiento más amplio “con todos los que invocan el nombre de nuestro Señor Jesucristo en todos los lugares” (1Cor 1,2). Ellos crearon, con el tiempo, una única red de instituciones para encarnar y proteger esta cohesión; y la combinación resultante de comunidades locales íntimas y disciplinadas con una organización supralocal fue un factor fundamental en el éxito social y político del cristianismo durante la era de Constantino”.[116]

Los estudiosos han llamado la atención sobre la influencia que tuvo una institución de la cultura del Imperio romano en la Iglesia primitiva: la “Casa” (oikos), lugar de reunión y núcleo básico de las comunidades; Pablo saluda a “a la Iglesia que se reúne en la casa de” (kat’ oikon ekklesía) (Rom. 16,5). La Iglesia primitiva se vio muy influenciada por la “familia grecorromana”, de tal forma que las comunidades cristianas eran “Iglesias domésticas”, ya que eran vistas, en parte, desde el modelo de la familia.

La Casa (oikos) era la unidad básica de la sociedad grecorromana. Ella producía todo lo que se necesitaba para vivir y sobrevivir. A ella pertenecía no únicamente el papá, la mamá y los hijos, sino todos aquellos que vivían en la casa: parientes, amigos, trabajadores, esclavos[117]; en algunos casos los pertenecientes a la clase de trabajo del jefe de la misma, o los colegas del comercio en la artesanía[118]. Había cierta semejanza con el “clan” de la cultura judía. Quedarse sin casa era peor que ser esclavo, porque éste tenía una casa, en cambio, el emigrante no tenía nada que le diera seguridad.

La casa representaba el sistema patriarcal. El padre era quien tenía poder absoluto en la casa. Este poder tenía tres dimensiones: a) La potestas, o sea, el dominio sobre los hijos; b) el dominium, o sea, el dominio sobre los esclavos, animales y cosas; y c) El “Manus”, que era el dominio sobre la mujer, quien organizaba y administraba la casa; ella era la matrona. Había casos en los que la mujer quedaba fuera del “Manus”, es decir, era autónoma, no dependía del marido.[119]

La “casa” tenía una dimensión religiosa. Era la copia del universo, que es la casa de los dioses. Hay en él leyes estables que se obedecen, por tanto, en la casa también hay leyes que deben obedecerse, quien no lo hace, desobedece a los dioses Así la autoridad del padre se legitimaba por la religión.

Los cristianos se organizaron según la institución de la “casa” (oikos) y se constituyeron en “Iglesias en la casa” (kat’oikon ekkesia). No se trataba únicamente del lugar en donde se reunían, en este caso la expresión debería ser “en oiko” (1Cor 11,34; 14,35); sino de la célula base de reunión de los cristianos.

En los Hechos de los Apóstoles encontramos algunas alusiones a las reuniones ordinarias y frecuentes que los cristianos tenían en las casas. En una casa se encuentran María, la Madre de Jesús con los apóstoles, en oración (Hech 1,12-14). Volvemos a encontrar a muchos en oración en la casa de María la madre de Juan Marcos, a donde se dirige Pedro cuando sale de la cárcel (Hech 12,12). En la visión idealizada de la Iglesia de Jerusalén, Lucas nos dice que “partían el pan en las casas y compartían los alimentos con alegría y sencillez de corazón. (Hech 2,46).

En las cartas paulinas, encontramos varios textos que hablan de las “Iglesias en la casa” o de las “Iglesias de las casas”. Pablo habla de la casa de Gayo, probablemente en Efeso (Rom 16 23); la de Filemón en Colosas (Flm 2); la de Ninfa en Laodicea (Col 4,15); la de Aquila y Priscila en Corinto (1Cor 16,19) y posteriormente muy probablemente en Efeso (Rom 16,3-5)[120].

Los cristianos se reunían en casas particulares. Pablo utiliza la expresión kat’ oikon para distinguir estos grupos individuales de base familiar frente a “toda la Iglesia” de la ciudad (hole he ekklesía), que podría reunirse ocasionalmente (1Cor 14,23; Rom 16,23; Cf. 1Cor 11,20), o frente a otras manifestaciones aún más amplias del movimiento cristiano. La expresión kat’ oikon ekklesía es pues, la célula básica del movimiento cristiano y su núcleo fue a menudo una familia concreta.

La Iglesia no sintió la necesidad de crear un espacio especial para sus reuniones, sino que, no contando con los recursos necesarios, asumió los espacios existentes en la cultura de ese tiempo. En el mundo urbano griego de Pablo, la misión asumió dos espacios ya existentes: la casa y la ciudad.

La familia no únicamente ofrecía un carácter privado a las reuniones de los cristianos, sino también daba la posibilidad de que la Iglesia pudiera existir dentro de una sociedad y fuera poco a poco aceptada por ella. También “La casa como realidad social e histórica proporciona elementos básicos para la auto comprensión teórica de los primeros grupos cristianos.” [121]

La estructura del oikos era jerárquica y el pensamiento político y moral de la época daba mucha importancia a las relaciones entre superiores e inferiores, porque las consideraba algo básico para el buen funcionamiento de la sociedad que era autoritaria. En la comunidad cristiana había ciertos mecanismos compensatorios y neutralizadores de esta actitud autoritaria, que contrastaban con la estructura jerárquica de la familia, - el considerarse todos hermanos y hermanas y que el Padre de todos era Dios-. Esto será motivo de conflictos en tiempos de las cartas pastorales. El autor de ellas insistirá en la autoridad puesta en aquellos que tienen la autoridad en la familia: los padres, esposos y amos.

En las cartas paulinas se insinúa una relación estrecha con algunas familias o casas particulares, por ejemplo 1Cor 1,16, donde Pablo bautizó a los de la “casa “(oikos) de Esteban, y más adelante la recomienda como “primicia de Acaya” que se “entregó al servicio de los Santos” (1Cor 16,15). Había jefes de familias que se convertían (Rom 16,10; 11.14.15), pero no todos los miembros de la familia se convertían cuando lo hacía el jefe de la familia, como fue el caso de Onésimo.

El lugar de reunión de las comunidades cristianas, tanto paulinas como de otros grupos cristianos primitivos, fueron las casas.

“Todos los cristianos pertenecían necesariamente a una “Iglesia de la casa”; todos se reunían en casas. No podía haber cristianos sin enraizamiento concreto. No podían pertenecer a una Iglesia de ciudad en general sin pertenecer a una comunidad de casa. La base de la Iglesia estaba constituida por pequeños grupos reunidos en casas. Si se quisiese identificar la Iglesia particular o la Iglesia local de acuerdo con la eclesiología paulina, sería necesario aplicar este concepto tanto a la comunidad reunida en las casas, como al conjunto de las comunidades de casas existentes en una determinada ciudad. “[122]

Pero la “Iglesia en la casa” no se limitaba a la familia, mucho menos a la familia tal como la entendemos hoy, en la cultura occidental moderna; abarcaba a todos los miembros de la comunidad que se reunían “en la casa de“. Por esto, es totalmente inconveniente el uso del nombre de “Iglesia doméstica” para referirse a la familia moderna, tal como se hace en algunos documentos del magisterio actual. (DP 94, 590)[123]

En una ciudad (Jerusalén, Antioquía, Corinto, Efeso, Roma...), había con toda seguridad, varias “Iglesias domésticas”, que se reunirían en alguna ocasión en Asamblea. La asamblea doméstica de Filemón no era, al parecer, la única en Colosas, ni la de Ninfa, la única existente en Laodicea (Col 4,15).[124]

En Corinto Pablo otorga una prioridad especial a la familia de Esteban (1Cor 1, 16, 16,15s); en casa de Aquila y Priscila se reunía otra comunidad, aunque pronto se desplazaron a Efeso (Hech 18,26); Ticio, el Justo recibió a Pablo en su casa y Crispo se convirtió él y toda su casa (Hech 18,7-8). Gayo (si es el mismo que en Rom 16,23) ya había albergado a una de las “Iglesias domésticas”. Autores como Carrez afirman que las facciones que se dieron en Corinto respondían a comunidades que se reunían en casas distintas y que desarrollaban su tendencia teología de una manera autónoma.

“Los grupos señalados en 1Cor 1,12: Pablo, Apolo, Cefas, Cristo, solían reunirse por separado en casas diferentes. Manteniendo una atmósfera de tipo familiar, viviendo en un aislamiento relativo, cada grupo tenía una evolución distinta, elaboraba de hecho su propia teología, sin darse cuenta de ello.” [125]

En el aceptar la Iglesia el encarnarse en la oikos, estructura básica de la sociedad grecorromana, había dos intuiciones de base: a) el hacer del cristianismo una realidad visible. La Iglesia en la casa expresa la opción por articularse en una estructura social existente para poder subsistir por largo tiempo. Y escogió la estructura de más arraigo social y humano. b) la decisión de hacer de la Iglesia concreta con relaciones personales, el lugar donde se viviera la fe, la estructura base de la Iglesia.

Podemos afirmar que la Iglesia tuvo una intuición de hacerse socialmente visible adoptando una estructura básica importante en el Imperio: la casa. Fue tal la interacción entre ambas, que posteriormente la Iglesia se estructuró a imagen de la oikos/familia, tal como en ese tiempo se entendía.

“Las comunidades cristianas combinaban y respondían a tres aspiraciones muy sentidas en aquel tiempo: el carácter voluntario, de modo que cualquiera pudiese libremente participar; la base doméstica, que proporcionaba un marco de relación interpersonal y un asentamiento sobre una estructura social muy sólida; la aspiración a una fraternidad universal que cautivaba las mentes de las gentes educadas del mundo grecorromano y de muchos judíos. Sociológicamente el elemento distintivo de las comunidades de Pablo y, en buena medida, la razón de su éxito radicó en la combinación de estos tres modelos de comunidad.”[126]

Al llamar Pablo y sus colaboradores a las comunidades domésticas “Iglesia en la casa”, las consideraban el nivel de base de la Iglesia. La comunidad de las ciudades compuesta por la reunión de varias comunidades de las casas, se podía llamar “una comunidad de comunidades”.
Podemos afirmar con toda seguridad que en la Iglesia primitiva, sólo existían dos niveles de Iglesia: la “Iglesia en las casas” y la Iglesia universal. La parroquia y la diócesis son niveles de Iglesia surgidos posteriormente.

2.- LAS IGLESIAS DOMESTICAS.

Las Comunidades primitivas al ser “Iglesias en las casas”, fueron influidas por el modelo de la familia grecorromana, por lo que se puede llamarlas también “Iglesias domésticas”. Esta influencia se manifiesta en parte a través de los “códigos familiares” que encontramos en las cartas de Col 3,18-4,1; Ef 5,21-6,9; 1Tim 2,1-6; Tit 2,1-10; 1Pe 2,13-20; tanto en la conducta de los miembros de la comunidad, en sus relaciones internas y con los de fuera, como en la forma de ejercer el liderazgo, en los criterios para elegir a los dirigentes de las comunidades. La Iglesia es doméstica porque se estructuró desde el modelo de la familia.

La opción por estructurarse la Iglesia según el modelo de la oikos, ponía el principio para la evolución de la dirigencia de la comunidad hacia una dirección monárquica y a que posteriormente, hacia el siglo IV, la Iglesia fuera capaz de aceptar que el cristianismo llegara a ser una religión de Estado.

La encarnación en la estructura de la familia, es la intuición de base más importante de la Iglesia neotestamentaria, sobre todo de la tendencia paulina. Ella no puede vivir, ofrecerse como opción a todos, sin expresarse en una estructura social aceptada por todos. Todo grupo humano necesita de una estructura para perdurar y la Iglesia optó por la estructura familiar que le permitió ser una opción viable y aceptable por los miembros del Imperio romano, tratando de introducir en ella las relaciones fraternas entre sus miembros, característica del proyecto de Jesús.

Las comunidades primitivas no eran únicamente “Iglesias en las casas”, por ser la oikos el espacio en que se reunían, y por ser la familia su núcleo fundamental, sino también eran “Iglesias domésticas”, por ser influenciadas en su organización de liderazgo y en sus relaciones internas y con los de fuera, por el modelo de la familia grecorromana. Así se llegó a concebir a la Iglesia como “la casa de Dios” (1Tim 3,15).

3.- LA IGLESIA, UN PUEBLO UNIVERSAL.

La Iglesia se manifestaba como la célula básica del movimiento de Jesús, en las comunidades domésticas, pero abarcaba también otro nivel. La identidad de estas comunidades de creyentes en Jesús, el Mesías, se hizo manifiesta con la expresión ekklesia, que en el uso común, se refería a las asambleas de los varones libres en las polis grecorromanas, en las que elegían a sus gobernantes, En el lenguaje neotestamentario era la traducción en los LXX del término “Q’ hal Yawe”, que designaba la asamblea del Pueblo de Dios.

. En las cartas de San Pablo encontramos algunas expresiones con este significado 1Tes 1,1; 2Tes 1,1; Col 4,16 cuando se dirige a la “ekklesía” de los tesalonicenses o de los laodicenses; o cuando se reúnen en ekklesía todos en una ciudad determinada (1Cor 11,18). En las ciudades más grandes había varios grupos de cristianos que se reunían en las casas ordinariamente.

San Pablo llama “ekklesía” tanto a las comunidades que se reunían en las casas -”La pequeña comunidad que se reúne en una casa tiene valor de Iglesia”[127]-, como a la comunidad que reunía a las diferentes comunidades de diversas casas en la misma ciudad (1Cor 14,23). También le da el nombre de “ekklesía “a la convocación universal de todos los cristianos. Ekklesía ,por tanto, además de designar la Iglesia doméstica, célula base de los cristianos, denota también a todos los grupos cristianos de cualquier lugar, considerados como un todo, como es el caso de Corinto (1Cor 1,2); a todos los grupos de una provincia : Galacia, Asia, Macedonia, Judea (1Cor 16,1;16,19; Gal 1,2; 2Cor 8,1; 1Tes 2,14); o todas las Iglesias de la gentilidad (Rom16,4) o todas las Iglesias de Cristo (Rom 16,16) o de Dios (1 Cor 1,16. 22; 2Tes 1,4). Más sorprende es el uso en el que el término ekklesía de Dios designa a gentiles y judíos juntos (1Cor 10,32).

Los primeros cristianos tenían clara conciencia de pertenecer a una “Iglesia en la casa”, pero también a una comunidad más amplia: urbana, provincial, mundial. Poco a poco fueron creando una red de comunidades para proteger la cohesión interna de los creyentes. La combinación de la cohesión interna de las comunidades locales y la articulación supralocal fueron factores fundamentales en la expansión y éxito del cristianismo en el Imperio Romano.

Pablo y sus colaboradores trabajaron intensamente por conservar y reforzar la cohesión interna y supralocal de las comunidades y para ello utilizaron diversos mecanismos: Las cartas; las visitas, en las que la hospitalidad llegó a ser una actitud muy importante en los primeros cristianos. Del obispo se pedía que fuera hospitalario (1Tim 3,2), con lo cual algunos opinan que detrás de este criterio está el que fuera jefe de familia, que tuviera su “casa” (oikos) para poder acoger a la comunidad. Las colectas ayudaron también a reforzar esta conciencia de articulación más amplia.

En el modelo de Iglesia de los primeros cristianos encontramos que el nivel de base de la Iglesia eran las “Iglesias domésticas”; nivel pequeño, que no rebasaba los 30-40 miembros, influenciado por el modelo de la familia grecorromana. En cada una de las ciudades, por lo menos las más populosas, había diversas “Iglesias domésticas”, que se reunían ocasionalmente; así las Iglesias urbanas eran “comunidades de comunidades”, presididas, ya en tiempos de la 2 Pe. y San Ignacio de Antioquía, a principios del siglo II, por un obispo, un colegio de presbíteros y los diáconos. La comunión de todas las Iglesias, diseminadas por el Imperio Romano, también recibía de parte de Pablo y sus colaboradores el nombre de ekklesía.

“Si fuese preciso representar la Iglesia tal como Pablo y Lucas la conciben, podríamos hacerlo con la figura de un archipiélago de casas dispersas por el mundo, dentro de las ciudades y en el campo; esta sería la mejor imagen. Estas comunidades fueron congregadas, estructuradas a nivel de ciudad, de tal suerte que la ciudad ofrece también el cuadro en que está presente la Iglesia. En Jerusalén hay varias casas que reciben las varias comunidades... por otro lado, todos los cristianos de Jerusalén constituyen una unidad. De la misma manera, en las ciudades visitadas por Pablo hay varias casas donde se reúnen las comunidades y todos los cristianos de la ciudad forman también una comunidad, aunque todas se reúnan pocas veces, o tal vez, nunca”.[128]

La comunión de las Iglesias se daba no por acumulación, como si cada Iglesia fuera una sucursal de una matriz, sino por identidad, es decir, las Iglesias se sentían identificadas con las demás, sabían que en cada una existían los elementos esenciales de la iglesia, por tanto, se reconocían en la otra Iglesia y así se consideraban Iglesias particulares, y al mismo tiempo, Iglesia universal. Los símbolos – es decir, los credos – fueron en un principio elementos de identidad con la Iglesia de Jesús y signos de hermandad entre las comunidades cristianas. Cuando un hermano o hermana de otra comunidad llegaba a otra, se le pedía que recitara su credo, si contenía los elementos de la doctrina de los apóstoles, se le recibía, de otra manera, se le rechazaba.

4.- “LAS IGLESIAS EN LAS CASAS” Y LAS CEBS.

Este nivel de Iglesia es una necesidad en la Iglesia. Cuando la Iglesia ha querido renovarse en los distintos momentos de la historia, siempre ha recurrido al modelo de las primeras comunidades cristianas. Este nivel de Iglesia es fundamental. El Concilio Vaticano II lo reconoce, cuando en la Lumen Gentium N° 26 afirma: En ellas se congregan los fieles por la predicación del Evangelio de Cristo y se celebra el misterio de la Cena del Señor ‘para que por medio del cuerpo y de la sangre del Señor quede unida toda la fraternidad”.

Este nivel básico de la Iglesia renace en las Cebs. Así lo reconocen los documentos episcopales como Medellín, Puebla y Aparecida. Ellas son “la célula inicial de estructuración eclesial y foco de fe y de evangelización” (DA 178). Sin embargo, el paralelismo entre las “Iglesias en las casas” y las Cebs. no es total porque el concepto de familia ya se ha modificado. Entre nosotros la familia sólo abarca al papá, la mamá y los hijos, que ahora se han reducido en número. Además la unidad básica social con la que se identifican es el barrio, la colonia o la comunidad rural.

La Ceb es ahora la unidad básica de la Iglesia, como las Iglesias en las casas eran en la Iglesia primitiva. Son el nivel que fue desplazado por la parroquia territorial y que es tan necesario en la Iglesia.







CAPITULO V

LA PARTICIPACIÓN DE LAS MUJERES EN LAS COMUNIDADES PRIMITIVAS.

La participación de la mujer en la sociedad actual ha tomado mucha relevancia, de tal forma, que no se la puede ignorar ni excluir. No ha sucedido de igual forma en la Iglesia, porque aunque tiene una participación muy significativa en la pastoral, no ha podido llegar a los puestos de dirección, a través de los ministerios ordenados. En el principio no fue así, las mujeres tenían una participación significativa como lo atestiguan las fuentes bíblicas y extra bíblicas.
En este capítulo vamos a examinar de una manera sucinta, la participación que las mujeres tuvieron en las comunidades primitivas.

1.- EN LA PRIMERA COMUNIDAD DE JERUSALÉN.

San Lucas en el capítulo 8 de su evangelio, no dice que también mujeres seguían a Jesús, entre ellas, María de Magdala, Juana, la mujer de Cusa, el intendente de Herodes, Susana y otras (Lc 8, 1-3). Ellas eran discípulas de Jesús como los 12 y lo acompañaban. Ciertamente lo servían, compartiendo con él sus bienes, pero también a ellas las llamó para estuvieran con ellas y para encomendarles la misión. Ellas lo siguieron hasta el último momento, hasta el sacrificio de la cruz, aunque no sea tan verosímil que estuvieran al pie de la cruz, dada las leyes que regían el suplicio de los crucificados. Se puede afirmar que ellas siguieron a Jesús desde el principio, hasta después de su resurrección.
Pero, ¿estas mujeres, seguidoras de Jesús, formaron parte de la comunidad primera de Jerusalén?
Los datos que nos dan los evangelios, en los relatos de la resurrección y los Hechos de los Apóstoles en los primeros testimonios de la vida de la comunidad de Jerusalén, nos dejan entrever que las mujeres estaban con los discípulos después de la resurrección, que como los discípulos, ellas también se fueron a Galilea y ahí fueron testigos de la resurrección. Lo más probable es que ellas no regresaron a Jerusalén, y ya sea por su condición de mujeres, ya sea por la mentalidad patriarcal de los discípulos, no tenían gran cosa que hacer en la comunidad de Jerusalén. Al respecto Suzzane Tunc dice:
“Todo esto parece significar que Lucas sólo ha oído hablar de ellas (las mujeres que siguieron a Jesús) en relación con el papel que desempeñaron mientras vivió Jesús y, sobre todo, en el momento de su muerte/resurrección, y no como miembros de la Iglesia de Jerusalén”.[129]
Lo más probable es que se hayan quedado en Galilea y que ahí hayan iniciado las Iglesias en las casas, pues ahí eran personas conocidas y estimadas.
Todo esto no quiere decir que en la comunidad de Jerusalén no haya habido mujeres; ya los Hechos de los Apóstoles nos habla de María, la madre de Juan Marcos, quien prestaba su casa para que se reuniera la comunidad. Pero no se trataba de las que habían seguido a Jesús. El hecho de que Santiago llegara a ser el dirigente de la comunidad de Jerusalén y no hubiera sido de los discípulos de Jesús, sino su primo hermano, hace pensar que no conoció a fondo la enseñanza de Jesús y que por esto era muy apegado a las tradiciones judías, y no muy favorable a la participación de las mujeres. Donde pudieron trabajar mejor las mujeres llevando el mensaje evangélico fue en las comunidades paulinas.

2.- LAS MUJERES EN LAS COMUNIDADES PAULINAS.

Por el mandato que hace Pablo de que las mujeres lleven un velo en las asambleas como signo de sumisión al hombre (1Cor 11, 2-16), muchos han acusado a Pablo de misógino, pero es más importante observar su actuación positiva con respeto a las mujeres. Admite que ellas sirven y colaboran con él y con otros en la extensión de la Buena Nueva.
“Cita a numerosas mujeres en la carta a los Romanos (Rom 16,1), mujeres que han “sufrido” por el Evangelio; a Junías “apóstol” insigne; a esos “colaboradores míos en la obra del Mesías Jesús” que son Prisca y Aquila, ya hemos dicho que en esta pareja era Prisca la que jugaba el papel principal; a mujeres consideradas como misioneras: Trifena, Trifosa y Pérside, y sobre todo a Febe, diakonos… El término prostatis de la Iglesia de Cencreas, que también se aplica a Febe, expresa así mismo una posición de presidencia. Además, Pablo cita a Evodia y Síntique (Flp 4,2), que actuaban en Filipos, comunidad fundada por Lidia y que a Pablo le era particularmente querida (Flp 1,3-5). Ya sabemos que la carta a los Colosenses (4,15) menciona también a Ninfa, que reunía en su casa a los creyentes de Laodicea.”[130]
Por todo esto podemos afirmar que fueron muchas las mujeres que ejercieron funciones importantes que podrían calificarse de “ministeriales” en las comunidades paulinas. Posteriormente, la interpretación rabínica fue tomada muy en cuenta en las comunidades cristianas por los sucesores de Pablo e invocada constantemente contra la participación de las mujeres como lo veremos posteriormente.

3.- LAS MUJERES DIAKONOS, LAS DIACONISAS Y PRESBÍTERAS.

La primera carta a Timoteo nos habla de mujeres diakonos (1Tim 3,8-13). No se trata tanto de las esposas de los diákonos, sino de mujeres que desempeñaban tareas misioneras y un servicio eclesial al estilo de Febe en Cencreas (Rom 16, 1-2), Lidia en Filipos (Hech 16,15- 40) o de Ninfa en Colosas (Col 4,15). En tiempo en que se escribió la 1 Tim no se habían precisado los servicios que prestaban los diakonos, ya sea hombres o mujeres. Se aclararán más tarde, en tiempos de San Ignacio de Antioquía en que los servicios quedarán más precisados y distinguidos.
Las diaconisas aparecen en Oriente, en Siria muy probablemente, para proporcionar un servicio al Obispo. Ayudaban a los Obispos en el bautismo de las mujeres sobre todo en la unción, aunque tenía que ser un varón el que pronunciara la fórmula de “la invocación a la Divinidad en el agua” y en la instrucción de las mismas en los gineceos a los que los hombres no podían tener acceso.
A.G. Martimort dice que las diaconisas recibían una verdadera ordenación. Formaban parte del clero, a pesar de que no podían ejercer ninguna acción sacramental.[131]
Las diaconisas permanecieron en Oriente hasta que el bautismo de los niños las hicieron inútiles alrededor del siglo VI y VII. El concilio de Orleans en el 553, prohibió la ordenación de diaconisas, por la “fragilidad del sexo” (Canon 18).
Las mujeres no aceptaron sin resistencia su eliminación de su participación. Las prohibiciones de bautizar y de hablar en las asambleas tuvieron que repetirse muchas veces. Los evangelios apócrifos son los testigos de esta resistencia. Señalan la importancia de la participación de muchas Iglesias, pero cayeron en desuso y fueron considerados como escritos que no se podían leer en las asambleas. También fue en las iglesias separadas de la “gran Iglesia” donde permanece la participación de las mujeres, sobre todo en la profecía y en la enseñanza. Esto se da en el Montanismo. Prisca y Maximina son profetisas célebres en este movimiento. Filomena discípula de Marción también ejerció la profecía.
El escrito Cánones eclesiásticos de los Apóstoles, sobre todo en el capítulo IV sobre la presencia de las mujeres en la cena, muestra cómo en el siglo IV, todavía persistía la duda sobre el puesto que convenía atribuir a las mujeres y permite pensar que todavía seguían ejerciendo actos litúrgicos que les estaban prohibidos. Firmiliano, Obispo de Cesarea, en el 235, hace notar a San Cipriano que una mujer de Capadocia, durante un período de persecución de la Iglesia, preside la Eucaristía, respetando todas las normas litúrgicas. Epifanio de Salamina señala que la secta de los Collyridianos tenía mujeres presbíteras y hasta obispas. El Papa Gelacio (492-496) condena la práctica de los obispos de Italia meridional que conferían ordenación episcopal a mujeres. El concilio de Nimes, a finales del siglo IV, llegó a inquietarse por las numerosas ordenaciones de mujeres.
Varias eran las razones que se argumentaban para fundamentar la prohibición de la participación de las mujeres: a) La inferioridad de las mujeres. b) su impureza legal. c) la comprensión del ministerio como sacerdocio.

CONCLUSIÓN

Podemos concluir que la participación en las comunidades cristianas primitivas paulinas fue abundante. No así en la comunidad de Jerusalén. Pero posteriormente fue dándose una eliminación progresiva hasta que se llegó a la prohibición total de la ordenación de diaconisas y la ordenación sacerdotal. Esto se dio como un fenómeno irreversible a partir del Pontifical romano-germánico, compilado hacia el año 950 por un monje de Maguncia. En la medida en que en la Iglesia se fue haciendo alianza con el poder, se fue excluyendo a las mujeres de su participación en las comunidades.










CAPITULO VI


DE LAS IGLESIAS DOMESTICAS A LAS TERRITORIALES.


Las preguntas que ahora surgen son: ¿Por qué no llegó hasta nosotros ese paradigma de Iglesia tan fresca y comprometida? ¿Cómo y cuándo desapareció el nivel de “Iglesia en la casa”, en el que los miembros de la comunidad cristiana vivieron relaciones de profunda cohesión fraterna? ¿Por qué estuvieron ausentes de la historia de la Iglesia durante tanto tiempo? Tratándose del desarrollo local de la Iglesia, es de especial importancia para este estudio, el surgimiento y desarrollo de las parroquias. En él podemos encontrar la respuesta histórica a estos interrogantes.

En la historia de la parroquia, se pueden encontrar diversos períodos:

1.- En el siglo III, se encuentran los antecedentes de las iglesias parroquiales. Las necesidades de los fieles llevaron a los obispos, sobre todo de las ciudades más grandes, a erigir lugares de culto con diversos títulos. El Papa San Dámaso (259-268 d.C.), erige en Roma estas iglesias dedicadas a la celebración, al frente de las cuales ponía un presbítero, que dependía de él[132]. Estos Títulos los visitaba durante el año. En este tiempo, el nombre de parroquia era intercambiable con el de Diócesis, nombre tomado de la administración del Imperio Romano[133], por lo que era poco usado en la nomenclatura eclesiástica.
2.- En los siglos IV y V, con la paz de Constantino y la suspensión de las persecuciones a los cristianos, la evangelización se empieza a extender al campo. Así surgen comunidades culturales rurales encomendadas a un presbítero, quien las regía en nombre del obispo de quien dependía.

Es importante subrayar el cambio que se obró con el Decreto de Milán que dio Constantino (313 d.C.), en el que reconocía a la religión cristiana como religión lícita. Constantino no se detuvo en el sólo reconocimiento neutral de la religión cristiana, sino que dio pasos más adelante. Reconoció que aunque la legislación romana se había inspirado en la filosofía, sin embargo, de ahora en adelante su inspiración venía más de la moral cristiana, sobre todo en el respeto a la persona. La Iglesia que durante el tiempo de las persecuciones había influido limitadamente en la sociedad, ahora tenía la oportunidad de hacerlo de manera amplia y pública. El Decreto de Macedonia (480 d.C.) de Teodosio reconoce a la religión cristiana como la única lícita en el Imperio Romano. Así llegó a ser el cristianismo la Religión del Estado romano.

Todo esto tuvo en la Iglesia, no sólo efectos positivos, sino también negativos. Los obispos y presbíteros tuvieron autoridad para juzgar las causas no únicamente de los cristianos sino también de los paganos. Empezaron, por tanto, a ser funcionarios del Imperio. Se les dieron riquezas y tres categorías de privilegios, relativos al derecho de propiedad, a las inmunidades fiscales y a la jurisdicción[134]. Aumentaron las dotaciones y el patrimonio eclesiástico fue exonerado de los impuestos. Se les concedieron edificios para las celebraciones y se comenzaron a construir grandes basílicas. Algunos templos paganos se les concedieron junto con todos los donativos que les habían hecho y algunas basílicas romanas, lugares de la administración de la justicia. Se dio a la Iglesia la oportunidad de recurrir a la fuerza. Por los privilegios reconocidos a los cristianos, comenzaron las conversiones en masa, que causaron el fenómeno del bautismo en masa y se puso en desuso el catecumenado, institución que había traído tantos beneficios a la Iglesia en los siglos anteriores. Eran demasiados los que querían ser bautizados, ya no había tiempo ni posibilidades de una esmerada preparación para el bautismo.

La Iglesia comenzó a identificarse con el Imperio, a caer en la tentación de la riqueza, del poder y de la fuerza y a vivir un modelo, que los historiadores y los teólogos han llamado: Iglesia-Imperio.

En las Galias, en el siglo IV, se inicia la organización de comunidades rurales. En el siglo V, se multiplicaron los centros de culto rurales. San Martín de Tours consolidó la cristianización de la población rural mediante la erección de 12 parroquias. En España y Portugal, está atestiguada la existencia de iglesias en el campo, hacia el año 398. El Papa Zósimo, en el año 417, aplica por primera vez el nombre de parroquia a las comunidades rurales, que eran unidades administrativas de las iglesias locales episcopales.

3.- En los siglos VI al VIII, se da la multiplicación de parroquias, que toman un carácter administrativo, territorial y de beneficio. Ya hacia el año 500 en África se conocían las parroquias rurales. Cesáreo, Obispo de Arles, en el año 527, dio en el Sínodo de Carpentras, una cierta autonomía de administración a los párrocos rurales. En el Sínodo de Vaison, el año 529, otorgó a los párrocos rurales el derecho y la obligación de predicar. Dio mucha importancia a las parroquias rurales, hasta el punto de pensar que los párrocos podían formar a sus futuros sacerdotes. En el siglo VI se dio un grande impulso a la creación y organización de las parroquias. El obispo nombraba un sacerdote encargado de esas comunidades y algunas de ellas se organizaron con un pequeño presbiterio acompañado de diáconos, lectores y porteros. Se comenzaron a construir grandes templos.

Poco a poco se va pasando a la idea de comunidad territorial y de beneficio. Se abandona la idea de “Comunidad de fieles” y se pasa a la comunidad territorial. Los bautizados ya no pertenecen a una comunidad libremente elegida, nacen ya en el territorio parroquial, bajo la jurisdicción de un párroco, que administra los beneficios de ese territorio.

4.- Siglos IX al XII. El proceso de territorialidad, masificación, administración de beneficio de las comunidades cristianas que había iniciado en el siglo VI se refuerza con la Reforma Carolingia. Carlo Magno dividió su reino en Diócesis y parroquias. La Diócesis era ya claramente un territorio más amplio en el que había una red de parroquias, bajo la jurisdicción del obispo. Ciertamente no todo el territorio estaba distribuido en parroquias, sólo una parte, lo demás quedaba bajo el cuidado directo del obispo.

Si anteriormente en las comunidades cristianas predominaba el espíritu comunitario, misionero, ahora prevalece la función cultual y administrativa. Los obispos y presbíteros son ya administradores de los beneficios del territorio que se les ha confiado. Este era el sistema beneficial de los carolingios. Las parroquias son un beneficio a administrar ya sea por el párroco, obispo, o señor feudal.

El párroco tiene dos tareas fundamentales: Administrar el beneficio y atender a los cristianos (Cura animarum). El espíritu cristiano decayó mucho; hubo necesidad de imponer a los fieles obligaciones como la misa dominical y pascual, los diezmos y primicias, el bautismo lo antes posible (bautismo de infantes). Los cristianos tenían que recibir los sacramentos en la parroquia propia y pagar por ellos, así se convirtieron en fuente de enriquecimiento para los párrocos. De este tiempo datan los mandamientos de la Iglesia.

Lo que antes había sido comunidad, unidad, misión, santidad, fortaleza, fidelidad a la doctrina apostólica, ahora se cambia por administración del beneficio, del territorio, por culto casi sin evangelización. Los Sínodos que se celebraban hacían alusión a los defectos de los párrocos: holgazanería, ignorancia, lejanía residencial, afición a la caza, a las fiestas y a los negocios lucrativos. Hacían llamados a la santidad, a la oración, a la dedicación a su ministerio y denunciaban los abusos del sistema beneficial: recibir rentas por la dote del oficio. Anteriormente dominaba la dimensión misionera itinerante en las comunidades, ahora la administrativa cultual.[135]

El Papa Gregorio VII luchó contra el derecho de las investiduras, - es decir, los Señores Feudales eran los dueños de las parroquias, incluso de las diócesis, y ellos nombraban a personas (párrocos y obispos) de su confianza para que las administraran y les dieran el beneficio,- y prescribió que los diezmos, primicias y ofrendas debían ser utilizados a favor de los pobres, para sostener al clero y conservar el edificio, pero no tuvo mayor éxito[136].

Con el giro constantiniano, la Iglesia se auto comprendió de forma distinta que en los siglos anteriores. Ahora es una “Iglesia Imperio”. La Iglesia se fue identificando cada vez más con el Imperio Romano y los demás Reinos e Imperios, como el Sacro Imperio Romano de Carlo Magno. “El Pueblo de Dios” se convierte en “Pueblo Cristiano” y éste pasa a ser un concepto cultural, sociológico y político. El enemigo de la Iglesia es el no cristiano, que pasa a ser también un enemigo político. La cruz se convierte en signo de victoria sobre los enemigos, signo de poder del reino. Así del concepto teológico de Pueblo de Dios, se pasó a concebir la Iglesia como una noción política.

Este modelo de Iglesia contrasta en su comprensión teológica y sociológica con el modelo anterior. Es un modelo de Iglesia autoritario y centralista. Del servicio se pasa al privilegio, que se justifica recurriendo a categorías del Antiguo Testamento. De la comunidad, se pasa al territorio. De la Evangelización y misión, se pasa al Culto. De la participación, se pasa a la concentración del poder en manos de los clérigos. De una Iglesia kerigmática, con una gran cohesión entre sus miembros, tanto en el interior de cada comunidad, y con las demás Iglesias, se pasó a un modelo de Iglesia, donde el poder, la fuerza y la riqueza ahogaron en gran parte el espíritu cristiano.
















CONCLUSIÓN

LAS CEBS. Y LA PARROQUIA

Con el cambio de modelo de Iglesia, la parroquia, que en sus inicios era una comunidad pequeña misionera, dedicada a la evangelización de los miembros, comunidad de vida y de celebración, se transformó en una organización territorial, masiva, beneficial, cultualista, administrativa, fuente de recursos para sus titulares. Al reforzarse el sistema parroquial territorial, de beneficio, desapareció la “Iglesia doméstica” junto con el espíritu comunitario, misionero. Esta se transformó en un territorio, en donde los bautizados nacían, vivían, celebraban los sacramentos, bajo la custodia de un párroco más ocupado en la administración de los beneficios que de la vida cristiana de la comunidad. De la Iglesia de los corintios se pasó a la Iglesia de Corinto, en la que ya no se vivía el espíritu comunitario sino el administrativo y cultual.

Esta parroquia territorial, centralista, centrada en la persona del párroco, se ratificó en Trento y se consideró el órgano principal de la pastoral. Habrá que esperar hasta el siglo XX para que se cuestione este modelo de parroquia. Será el Concilio Vaticano II quien lo ponga en tela de juicio y con la vuelta a las fuentes de la Sagrada Escritura y los Santos Padres, se reinicie un modelo de Iglesia más de acuerdo a las comunidades neotestamentarias.

La estructura parroquial, nacida en el modelo de cristiandad, es estructuralmente clericalista, centralista, cultualista, más de administración que de evangelización. Es por esto, que es difícilmente compatible con las Cebs, que son expresión de otro modelo de Iglesia: comunitario, evangelizador, profético, descentralizado. Ante la necesidad de la renovación de las parroquias, los obispos han pensado en que la parroquia se convierta en “comunidad de comunidades”, pero esto a condición de que en realidad se dé en ella la descentralización de la vida cristiana y la articulación en la base. De todos modos, será una comunidad en donde se den organizaciones de distinta identidad eclesial, así será “un rompecabezas de comunidades”.

Las Cebs. al articularse a la parroquia, tienen que hacer que se respete su identidad eclesial de “Iglesia, Sacramento de Salvación” y que no se les reduzca a movimientos eclesiales, que son un carisma comunitario de la Iglesia (Cf. DA 311 y 312).

Cuando se les dé a las Cebs. su identidad eclesial, de Iglesia a la base y sean en realidad la “célula básica de estructuración eclesial” (Med 15, 10; DA 178), base de la pastoral y de la organización parroquial, se podrá pensar en una parroquia “comunidad de comunidades”. De otra forma, se estará repitiendo la expresión, pero sólo de nombre, no en la práctica.

























INDICE

INTRODUCCIÓN 2
CAPITULO I COMUNIDADES APOSTOLICAS 5
1. EL CONTEXTO HISTORICO SOCIAL DEL IMPERIO
ROMANO: DE LA “PAX ROMANA” A LA CRISIS DEL
PODER IMPERIAL
2. EL CONTEXTO HISTORICO SOCIAL DE PALESTINA:
UN POLVORÍN PARA ROMA 6
3. LA COMUNIDAD DE JERUSALÉN 16
3.1. LOS INICIOS 16
3.2. LOS HELENISTAS CRISTIANOS 22
3.3. LA ORGANIZACIÓN Y DIRECCIÓN DE LA COMUNIDAD 23
3.4. LA VIDA DE LA COMUNIDAD Y LA CONCIENCIA QUE
DE SÍ MISMA TENÍA 26
4. LOS GRUPOS CRISTIANOS FUERA DE JERUSALÉN Y
SUS DIRIGENTES 33
5. LA COMUNIDAD ANTIOQUENA 35
6. LA COMUNIDAD CONRINTIA 39
7. REFLEXIONES ECLESIOLÓGICAS SOBRE LA EXPERIEN-
CIA DE LAS COMUNIDADES APOSTÓLICAS 47
CAPITULO II COMUNIDADES SUBAPOSTÓLICAS (70 AL 100 d.C.) 52
1. CONTEXTO HISTÓRICO SOCIAL DE LAS IGLESIAS:
PERSECUSIÓN, CONFLICTOS Y NUEVOS RETOS 53
2. LA TRADICIÓN PAULINA 55
2.1. COLOSENSES Y EFESIOS 55
2.2. EVANGELIO DE LUCAS Y HECHOS 59
2.3. LAS CARTAS PASTORALES 61
3. LA TRDICIÓN PETRINA EN LA 1ª DE PEDRO 66
4. LA TRADICIÓN DEL DISCÍPULO AMADO 69
4.1. LA COMUNIDAD DEL DISCIPULO AMADO 69
4.2. EL APOCALIPSIS 71
4.3. LAS CARTAS 73
5. REFLEXIONES ECLESIOLOGICAS SOBRE LA VIDA DE
LAS COMUNIDADES SUBAPOSTÓLICAS 76

CAPITULO III COMUNIDADES POSAPOSTOLICAS (100 al 135 d.C.) 79
1. CONTEXTO HISTORICO SOCIAL: “EDAD DE ORO” DEL
IMPERIO; REPRESIÓN Y ODIO A LOS CRISTIANOS 79
2. LA CARTA DE JUDAS 82
3. LA SEGUNDA CARTA DE PEDRO 83
4. IGNACIO DE ANTIOQUÍA 84
5. REFLEXIONES ECLESIOLOGICAS SOBRE LA VIDA DE LAS
COMUNIDADES POSAPOSTÓLICAS 86
CONCLUSIÓN: UN MODELO DE IGLESIA COMUNIÓN 88
CAPITULO IV LA IGLESIA EN LAS CASAS 94
1. LA IGLESIA EN LAS CASAS EN EL NUEVOTESTAMENTO 94
2. LAS IGLESIAS DOMESTICAS 99
3. LA IGLESIA, UN PUEBLO UNIVERSAL 100
4. LAS “IGLESIAS EN LAS CASAS” Y LAS CEBS. 102
CAPITULO V LA PARTICIPACIÓN DE LAS MUJERES EN LAS
COMUNIDADES PRIMITIVAS 107
1. EN LA PRIMERA COMUNIDAD DE JERUSALÉN 107
2. LAS MUJERES EN LAS COMUNIDADES PAULINAS 108
3. LAS MUJERES DIACONOS, LAS DIACONISAS Y
LAS PRESBÍTERAS 109
4. CONCLUSIÓN 110
CAPITULO VI DE LAS IGLESIAS DOMESTICAS A LAS TERRITORIALES 111
CONCLUSIÓN: LAS CEBS. Y LA PARROQUIA 116

INDICE 118
[1] MARINS.J. y TREVISAN T.,La comunidad de Jesús se abre camino en la Historia (Guadalajara 2000) 14
[2] “Sugiero, por esta razón, que el término, “época apostólica”, debería estar limitado a ese segundo tercio del siglo I, y que el último tercio del siglo debería ser denominado como “período sub-apostólico”...En la terminología que yo prefiero, el “período post-apostólico” empieza a finales del siglo cuando ya tenemos escritos cristianos presentados bajo su propia autoridad.” ( BROWN R., Las comunidades que los Apóstoles nos dejaron (Bilbao, 1986) 15-16
[3] MESTERS Y EQ., Vivir y anunciar la Palabra. (México, 1997) 17
[4] HOORNAERT E., Cristianos de la tercera generación (100.-130) (México, 1999)
[5] DIAKOV V. y KOVALEV S., Historia de la antigüedad. Roma (México 1966) 312-313
[6] “La orden de Calígula de que se construyera y colocara una estatua suya en la explanada del templo de Jerusalén despertó y alentó la animadversión y deseos de la lucha libertaria en los judíos que comenzaron a organizarse para la lucha frontal con los romanos y las élites sacerdotales sus aliados.” Cf. MESTERS Y EQ., Vivir y anunciar la Palabra (México, 1997) 20
[7] DIAKOV V. Y KOVALEV S., Hist. Ant. Roma 322
[8] TACITO, anales, XV,44
[9] NICOLAS DE DAMASO , De vita sua, n.967.
[10] Se han hecho recientes estudios sobre los distintos movimientos mesiánicos en tiempos de Jesús y años posteriores que aclaran los puntos oscuros que había en cuanto Judas el Galileo y los sicarios y Zelotas. Según estos estudios Judas no fundó un movimiento violento, sino más bien de resistencia en contra de las pretensiones de dominación de los romanos. Cf. RICHARD A. HORSLEY y JOHN S. HANSON, Bandidos, profetas e messias, Movimentos populares no tempo de Jesús (Sao Paulo, 1995) y DONIZETE SCARDELAI Movimentos mesiánicos no tempo de jesús, Jesús e outros messias (Sao Paulo, 1998)
[11] Este acontecimiento tuvo su repercusión en el Apocalipsis de Marcos 13,7 , quien al, hablar de guerras, - según Gerd Theissen - se refiere a estos acontecimientos bélicos. THEISSEN G., Colorido local y contexto histórico en los evangelios. Una contribución a la historia de la tradición sinóptica. (Salamanca.1997) 175
[12]FLAVIO JOSEFO, Ant. Jud. XVIII, 8, 1-9.
[13] Gerd Theissen afirma que Petronio escribió a Cayo una carta, explicándole la situación y pidiendo que se revocara la orden. Petronio negoció con la aristocracia judía, escuchó los ruegos de los príncipes herodeos y escribió una segunda carta a Calígula, explicando las razones por las que no convenía que se cumpliera la orden, a la que Cayo respondió que no la llevara a cabo pero que se suicidara. El asesinato de Calígula (24 de Enero del 41 d. C.,) fue en realidad el acontecimiento que hizo que se suspendiera la orden. La noticia de la muerte del “príncipe” llegó tres días antes de la respuesta de éste a Petronio. THEISSEN G., CoL. cont. hico. ev , 162-172; 178-187
[14] Cf. THEISSEN G., ibid.,172-187
[15] Gerd Thiessen encuentra indicios de aversión a los cristianos, por su postura frente a la ley y al templo en el discurso escatológico de Mc. 13, 12, en donde se habla de persecuciones. THEISSEN G., Op.. cit. 175
[16] DIAKOV V. KOVALEV S., Hist. Ant. Roma 327
[17] Anás fue siempre un personaje influyente en Jerusalén, en tiempos de Cumano, fue enviado prisionero a Roma, junto con otros jefes judíos, pero gracias a la intervención de Agripa II fue puesto en libertad. En tiempos de gobernador Félix (55-60/ 62) fue asesinado por órdenes de éste. Así se eliminaba a un aristócrata molesto.
[18] FLAVIO JOSEFO, Ant. Jud. XS, 9.1.
[19] Cfr. EUSEBIO, Histo. Eccl., 2, 23.4
[20] PIXLEY J., La historia de Israel desde la perspectiva de los pobres (México 1989) 117

[21] Gerd Theissen expresa la siguiente opinión a cerca de los zelotas “La investigación del pasado solía llamar “zelotas” a los secuaces de Judas el Galileo. Pero Josefo no ofrece ningún dato al respecto. Los “zelotas” sólo aparecen en él como grupo en relación con el templo, después de estallar la guerra judía del año 66 d.C. Se ha concluido de ello que los “zelotas” no existían como grupo antes de la guerra judía, y que su radio de acción no se extendió más allá de Jerusalén . Cf THEISSEN G.,Col.contx hico ev 169. Esta es la misma hipótesis de Richard A.Horsley Y john s. hanson, Op.cit. 166-207.
[22] DIAKOV V. Y KOVALEV S. Ibid., 336-337

[23] THEISSEN G. Y MERZ A. El Jesús histórico (Salamanca, 1999) 603
[24]. Ibid., 590
[25] SCHENKE L. La comunidad primitiva, (Salamanca, 1999) 14
[26] THEISSEN G. Y MERZ A., Jes. Hico. 553.
[27] SCHENKE L., Com. Pva.. 21 El relato de la aparición a los discípulos de Emaús conserva la aparición a Pedro: “Es verdad: ha resucitado el Señor y se ha aparecido a Simón” Esta exclamación no forma parte – según Schenkle del antiguo relato de Emaús. Es una adición de Lucas. La forma nominal de Simón sugiere su antigüedad. Según este autor hay dos relatos que pueden ser apariciones del Resucitado retrotraídas a la vida prepascual de Jesús: la Transfiguración: Mc. 9,2-8 y la pesca milagrosa (Lc 5,1-11). En ellas, Pedro tiene un papel importante.
[28] SCHENKE L., Com. Pva. 94
[29] SCHENKE L., Com. Pva. 96
[30] KÄSEMANN E., Sobre el tema de la apocalíptica cristiana primitiva, en Ensayos exegéticos ( Salamanca 1978) 211
[31] SCHENKE L., Com. Pva. 97
[32] SCHENKE L., Com. Pva. 99s
[33] SCHENKE L., Com. Pva. 104
[34] El texto es muy antiguo, pero no es del Jesús terreno. En él habla el Resucitado por boca de un profeta de la comunidad primitiva. El origen semita del texto es indudable, como se desprende ya del juego de palabras, alterado en griego con el cambio de género: Petros/petra. El material metafórico del Texto (puertas del infierno”, llaves del reino”), la terminología “atar /desatar” y los paralelismos de Qumrán sugieren un entorno judeo- cristiano como origen. Cf SCHENKE L., Com. Pva. 107

[35] SCHENKE L., ibid., 109s
[36] Basados en esta tradición de 1 Cor 15,3-8, el término “apóstol” tiene una significación discutida. Schenke afirma que dentro de estos “apóstoles” se incluiría a Pedro, Santiago, a Pablo, a los “doce”. Incluso a los más de 500 hermanos a los que se les apareció el Señor. Por tanto, se trataría cuando Pablo afirma que se apareció a los Apóstoles y a más de quinientos hermanos del mismo suceso. (Cf SCHENKE L., ibid., 113) . Para G Theissen, en cambio, haciendo referencia al contexto de la historia del cristianismo primitivo, se trata de un paralelismo de “Pedro y los doce” (v.5) con “Santiago y todos los apóstoles” (V.7). que expresa la rivalidad entre Pedro y Santiago, que reclaman para sí la primera aparición. Los “doce” y los “apóstoles” se refieren al mismo grupo. (A.von Harnack). La fórmula expresa el paralelismo de las apariciones de Galilea y de Jerusalén (G. Sass). La fórmula refleja más que nada el desplazamiento de la autoridad suprema en Jerusalén de Pedro a Santiago (U Wilckens).
[37] SCHENKE L, Com. Pva. 116
[38] RICHARD P., El Movimiento de Jesús antes de la Iglesia (México 1998) 57
[39] SCHENKE L., Com. Pva.. 136
[40] SCHENKE L., Com. Pva. .170
[41] SCHENKE L., Ibid.,122
[42] Aunque Lucas nos presenta en una sola Asamblea como un solo problema lo del bautismo de los paganos y lo de la comunión de mesa, lo mismo, la solución de Pedro y la de Santiago como una sola solución, es muy probable que se trata de dos problemas distintos, dos soluciones distintas, dos tiempos distintos y dos asambleas distintas. La primera sobre el bautismo de los paganos, se refiere a los que el mismo Pablo nos refiere en Gal. 2,1-10, y Pedro le da solución en su discurso (Hech 15,7-11). El discurso de Santiago se refiere probablemente a otro hecho, que nos refiere Pablo en Gal. 2,11-15 y se refiere a la comunión de mesa entre los pagano-cristianos y los judeo-cristianos. En esto Santiago es el que presenta la solución, pidiendo que se tengan en cuenta algunas normas de pureza (Hech 15,13-21). Lucas contempla desde lejos estos acontecimientos y como tiene una concepción unitaria de los orígenes cristianos, los une y los presenta como un solo acontecimiento, un solo problema y una sola solución. Cf. MINGUEZ d., García-Viana L. F., Guijarro S., Comentarios al texto de Hech. 15,6-21 en Biblia de América (Madrid 1994) 1668s
[43] SCHENKE L., Com. Pva. 308
[44] SCHENKE L., ibid., 334
[45] THEISSEN G. hace un estudio sobre el desarraigo social en el movimiento de Jesús, en el que afirma que el fenómeno de los misioneros itinerantes, desarraigados de su familia, de su tierra, viviendo de la caridad pública, era el estilo normal de gran parte de los discípulos de Jesús, quien también adoptó el estilo de un misionero itinerante, por lo que este mismo estilo lo heredó a sus discípulos. En el capítulo 2,. en el apartado sobre el comportamiento subsiditivo: movimientos proféticos, hace un estudio sobre el movimiento del profetismo itinerante en la palestina del siglo I y de los profetas itinerantes cristianos. En el capítulo 5, a partir del conflicto con Pablo sobre el ganarse la vida trabajando, afirma que fueron probablemente estos profetas misioneros itinerantes los que causaron conflictos en la comunidad de Corinto, atacando a Pablo por su estilo de vida diferente al suyo de mendicantes. Cf THEISSEN G., Estudios de sociología del cristianismo primitivo (Salamanca,1985) 151-187
[46] SCHENKE L., Com. Pva. 500-501
[47] Cf. COTHENET E. , San Pablo en su tiempo (Navarra, 1988) 57
[48] MACDONALD Y.M., Las comunidades paulinas (Salamanca, 1994) 62 y 65
[49] Esta es la tensión que aparece en todas las sectas que son proselitistas. Se percibe claramente en los escritos paulinos la principal tensión de una secta proselitista, la que resulta del interés simultaneo por evitar Cf. MACDONALD Y.M., Ibid. 70
[50] Cfr. ARISTÓTELES, Etica a Nicómaco, VIII, 9).
[51] Cfr. CARREZ M., La primera carta a los Corintios en Cuadernos Bíblicos 66 ( Verbo Divino, Navarra, 1989) 11
[52] CARREZ M., Loc. Cit.
[53] La expresión “copa de bendición” está sacada directamente del vocabulario religioso del judaísmo. Designa entre los judíos a una copa sobre la cual, al final de todo banquete festivo en que se bebe vino, el que preside la mesa pronuncia una oración de alabanza. En la cena pascual esta copa es la tercera de una serie de cuatro, se toma al final del plato principal en el que se come el cordero. LEGASSE S., La Eucaristía en San Pablo en Cuadernos bíblicos 37, (Navarra,1983) 43
[54] LEGASSE S., Ibid. 45
[55] LEGASSE S., Ibid. 47
[56] SAN JUSTINO 1ªApol. 67.3.6
[57] MACDONALD Y. M., Com. Pau. 84
[58] MACDONALD Y. M., Com. Pau. 91-92
[59] MACDONALD Y.M., Com. Pau. 96
[60] CARREZ M., La segunda carta a los Corintios en Cuadernos Bíblicos 51 (Navarra, 1987) 46
[61] “Lucas no dice nada sobre la colecta, que conocemos por las cargas de Pablo, posiblemente porque fue un fracaso; la Iglesia de Jerusalén rechazó ese dinero. Algo de esta historia de la colecta se refleja en el pago que hace Pablo por el voto de los cuatro hombres. El dinero de las Iglesias de la gentilidad terminó en el Templo”. RICHARD P., El movimiento de Jesús antes de la Iglesia (México, 1998) 199
[62] Cfr. MARINS J. Y TREVISAN M.T., La Iglesia de Jesús se abre su camino en la historia (Guadalajara 1999) 244
[63] Sobre las relaciones de Pablo con la comunidad de Jerusalén Pablo Richard escribe: “Hay un total desencuentro entre Pablo y la Iglesia de Jerusalén. Pablo ha llegado con la buena noticia de la conversión de los gentiles; los presbíteros tienen otra buena noticia: miles de judíos creyentes observan con fidelidad la Ley. A los presbíteros de la Iglesia no les interesa el ministerio verdadero de Pablo entre los gentiles, sino los falsos rumores que han llegado a Jerusalén. A la Iglesia judeo-cristiana no le interesa desmentir el rumor falso sobre Pablo y defender su dignidad, sino asegurar con el sometimiento de éste la sobrevivencia de la Iglesia en el mundo judío de Jerusalén. Pablo defiende el poder de la gracia, capaz de salvar a judíos y paganos creyentes. A los presbíteros les interesa defender la Ley para todos los judíos, cristianos o no. Para Pablo lo más importante es la situación de los gentiles. Para la Iglesia de Jerusalén los gentiles son nombrados al final (Hech 15, 25), como un mero apéndice. Cf. RICHARD P., Mov. Jes. Igl. 190
[64] MACDONALD M., Com.. pau. 9
[65] BROWN E.R., Las Iglesias que los Apóstoles nos dejaron (Bilbao, 1986) 30
[66] MESTERS C. Y EQUIPO , El sueño del pueblo de Dios (México 1999), p. 31
[67] MESTERS C. Y EQUIPO , Ibid., 85
[68] Que la carta a los Colosenses se dirige a Colosas en Asia Menor es relativamente indiscutido. Pero que la de Efesios se envió a Efeso es poco seguro, ya que la expresión “en Efeso”de 1,1 no aparece en los mejores manuscritos griegos. Además falta una relación cercana entre el autor y los destinatarios y hay una ausencia de referencias específicas a problemas concretos de la comunidad particular. Cf. KÜMMEL W.G., Introduction to the New Testament ( London 1975) 254. El autor de Efesios muy probablemente utilizó la carta a los Colosenses como su fuente principal y la reeditó. Ambas cartas poseen un pensamiento lo suficientemente afín y reflejan una misma tendencia. Efesios es un escrito que marginalmente se puede llamar carta y que tal vez no fue dirigido a una iglesia específica. Efesios da la impresión de ser una enseñanza universal consistente en la generalización del mensaje paulino, interpretado a través de la eclesiología de Colosenses. Cfr. BROWN E.R., Igl. Apos. Dej. 20,48 49.
[69] Los problemas sobre el autor, los destinatarios y la fecha de estos escritos no los voy a tratar ampliamente aquí. Citaré las fuentes de la opinión que crea más comúnmente aceptada por los exégetas.
[70] MACDONALD Y. M., Com. Pau. 131
[71] MACDONALD Y, M., ibid. 143
[72] Goodspeed afirma que se trata de una carta general de introducción a los escritos de Pablo, porque se nota que el autor de Efesios tiene un conocimiento de los escritos de Pablo y de la carta a los Colosenses de la que depende y cuyos temas desarrolla. Cf. GOODSPEED E.J., The Meaning of Ephesians,(Chicago, 1933); KNOX J., aprueba la teoría de Goodspeed. Cf KNOX J., Philemon among the Letters of Paul (Chicago, 1935) 37. Lo mismo Mitton quien afirma que el autor intenta una presentación del mensaje paulino a las nuevas generaciones Cf. MITTON C.L., The Epistle to the Ephesians. Its Authorship, origin and purpose (Oxford, 1951) 29, Dahl afirma que Efesios es una instrucción sobre el significado del bautismo dirigida a las comunidades recién formadas. Cf. DAHL N.A., Adresse un Proömium de Epheserbriefes (TZ 7 , 1951) 251-264, Citado por Margaret Y. Macdonald, Com. Pau. 145.
KÄSSEMANN cree que Ef. 2,11 revela la intención del autor. La misión de los cristianos había tenido un éxito en la sociedad grecorromana, los judíos comenzaban a ser la minoría y eran menospreciados y rechazados por el sector gentil. Cf KÄSSEMANN E., en Studies in Luke-Actas (London, 1968). SAMPLEY llega a la misma conclusión, después de un detallado examen de Ef 5,21-33. Concluye que el autor quiere responder a la comunidad gentil que rechaza o por lo menos, cuestiona su continuidad con la cristiandad judía y con el antiguo Israel. Cf SAMPLEY J.P., And the Two Shall Become One Flesh (Cambridge, 1971) 158-163.
[73] MACDONALD Y. M., Com. Pau. 143.
[74] BROWN E.R., Igl. Aps. Dej..51
[75] Cf. DE BOER M.C., Images of Paul in the Post-Apostolic Period CBQ 42(1980) .370
[76] Sobre los códigos familiares más adelante, cuando hablemos de las “Iglesias en las casas” desarrollaremos el punto ampliamente.
[77] Cfr. MACDONALD Y. M., Com. Pau. 179-180.
[78] Estudiando la vida de algunas comunidades primitivas del período apostólico hemos tomado mucho de la información de los Hechos de los Apóstoles, ahora nos fijamos más en los temas teológicos tratados tanto en el Evangelio como en los Hechos.
[79] R. Brown dice que no hay seguridad de quiénes sean los destinatarios de los escritos, la mayoría de los autores dicen que se trata de comunidades pagano cristianas afectadas al menos indirectamente por la misión de Pablo. Tampoco hay seguridad del autor, ya que no se encuentra nada en el Evangelio y en los Hechos que identifique al autor. En cuanto a la fecha lo más probable es que se haya escrito alrededor de los años 80 d.C. Cf. BROWN E. R., Igl. Aps. Dej. 61-62.
[80] BROWN E.R. Ibid. 65
[81] Pablo Richard afirma: “Este reencuentro de Pablo con el Espíritu,... puede explicar el misterioso y muy discutido “nosotros” que aparece desde el Hech 16,10. La explicación más corriente es que Lucas utilizó aquí una fuente, o que Lucas mismo se habría juntado con Pablo en el puerto de Tróade, para seguir luego juntos. Otra explicación es que ahora, tras la “conversión” de Pablo... Lucas se identifica con Pablo y lo acompaña... ( pero) El “nosotros” representaría de esta forma la comunidad del Espíritu. Cada vez que Pablo sigue la estrategia del Espíritu, aparece en el relato el “nosotros”. Cf RICHARD P., Mov. Jes. Igle. ( México, 1998) 140 .
[82] H von Campenhausen., Eclesiastical Authority and spiritual Power in the Church of de First Three Centuries (London, 1969) 77-78.
[83] MACDONALD Y. M., Com. Pau. 304-308.
[84] BROWN E. R., Igl, Apo. Dej. 32-33
[85] Cfr. DIBELIUS, M.- CONZELMANN, H., The Pastoral Epistles, (Philadelphia, l972) 56
[86] TIELLARD J. R. M. R., afirma : “Generalmente se concluirá de allí que el epíscopo no se puede casar nuevamente, en el caso de enviudar, y los viudos que se vuelven a casar no pueden ser ordenados, interpretación que Teodoro de Popsuestia y Teodoreto juzgan excesivamente rígida” . Cf. TIELLARD J. R. M., Las diversas fases del episcopado, en Obispos para la esperanza del mundo (Bogotá, 2000) 89.
[87] MACDONALD Y. M., Com. Pau. 315
[88] MACDONALD Y. M., Com. Pau. 296
[89] Esta área había sido evangelizada por misioneros leales a Pedro y a Santiago. ¿Sería esta la razón por la que el Espíritu le prohibió a Pablo ir a evangelizar a Bitinia y Asia? (Hech 16,6-7). Pablo no evangelizaba donde otros lo habían hecho con anterioridad. Esta vinculación con Pedro, que estaba más directamente vinculado con el sector de la evangelización gentil de la misión de Jerusalén, explica el que desde Roma se escriba a estas iglesias y que Roma se sienta responsable de la continuidad de esa misión. Se trata de una carta circular para ser leída en las asambleas litúrgicas.
[90] MESTERS C. Y EQUIPO., El sueño del Pueblo de Dios (México, 1999) 110
[91] Cf. AGUIRRE R., Del Movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana (Estella, 1998) 137
[92] SCHENKE L., Com. Prim. 283-288.
[93] Sobre el autor no hay nada categórico. Algunos autores están por que el autor es Juan, el apóstol, hijo de Zebedeo. Por tanto, en este escrito no se recurrió al mecanismo de la pseudonimia, así piensa D.’Aragón J.L. Cf..D’Aragón J.L. Apocalipsis, Comentario bíblico “San Jerónimo”, Nuevo Testamento II (Madrid, 1972) 533 “Juan... no recurre al artificio de la pseudonimia poniendo su obra bajo el patrocinio de un hombre famoso del pasado, sino que descubre su nombre (1,1.4.9;22,8), lo cual demuestra que es perfectamente conocido de las comunidades a que se dirige” (D’ARAGON J.L. Ibid..536 ).Generalmente “se admite que el autor del Ap. nos ha dejado su nombre real (D’ ARAGAON J.L.,Loc. Cit.,) De la misma opinión es R.H. CHARLES ,quien afirma: “No existe la más pequeña prueba, ni incluso sombra alguna de probabilidad a favor de la hipótesis de que el Apocalipsis es pseudónimo” (CHARLES R.H., Revelación, I, XXIX). ETIENNE CARPENTIER es de la misma opinión que el autor del Apocalipsis es el mismo Juan (CARPENTIER E.,Antes de abrir el libro, en El Apocalipsis, Cuadernos bíblicos (Navarra, 1982) 9) . MESTERS C. Y EQ. Afirma que “es posible que el autor se haya escondido detrás del nombre del Apóstol Juan, porque el recuerdo de este apóstol estaba bien vivo en Asia Menor, donde fue escrito nuestro Apocalipsis”. (MESTER C. Y EQ., El sueño del pueblo de Dios” (Dabar, 1999) 80 ) De él afirma que ciertamente era el coordinador de las comunidades o por lo menos tenía una autoridad moral bastante grande sobre ellas, porque conoce bien la situación de cada una de ellas, se presenta con autoridad y pide obediencia ( Loc. Cit. 2. 28-29).
[94] BOISMARD M.E., RB 56 (1949), 507-541; RB 59 (1952), 178-181.
[95] Otros autores defienden la composición unitaria del Ap. Importante teoría sobre la composición del Ap. es la de A. Feullet (1985) que dice que el Ap está compuesto a la manera de los libros proféticos del A. T. Así como los profetas pronunciaron y escribieron oráculos contra Israel y contra los reinos extranjeros, así Juan. La primera parte revela la cólera de Dios contra Israel por haber rechazado a Jesús y se refieren a la destrucción de Jerusalén en el año 70 d.C. (1-11). Los capítulos del 12 al 22 se refieren más bien a la futura destrucción de Roma, la perseguidora pagana. Así como se destruyó Jerusalén se destruirá Roma. ( Cf FEULLET A., Johannine Studies (Staten Island, N.Y., 1965) 183-256).
[96] MESTERS C. Y EQ., El sueño del pueblo de Dios (México, 1999) 78.
[97] “Lo más probable, afirma Raymond Brown, es que el término Presbítero, en estas cartas, esté usado no en el sentido de un oficio, tal como se venía usando ya en algunas comunidades, tal como nos lo atestiguan las cartas pastorales y la 1 de Pedro, sino más bien en el sentido literal de anciano, perteneciente a la generación de aquellos testigos oculares que podían enseñar con autoridad porque habían visto y oído a otros que, a su vez, habían visto y oído a Jesús. Puede ser que fuera miembro de lo que Brown llama “La escuela juánica”, es decir, el grupo más allegado al Discípulo amado, de los que eran más activos en escribir y dar testimonio. A esta escuela pertenecerían también el evangelista, el redactor del evangelio, el autor de las cartas y los portavoces de la tradición: “nosotros” (1 Jn. 1,1-2; Jn. 21-24) (Cf BROWN R., Igl. Dej. Apo. 97-99)
[98] La lucha entre el autor y los secesionistas había tenido lugar en el centro importante ya que 1Jn trató de apoyar a los leales al autor de aquel lugar. Probablemente mandó copias a las comunidades de las ciudades provinciales que se vieron afectadas por la secesión. Evidentemente, los secesionistas trataron de conquistar también las comunidades, por lo que el presbítero envió la 2 Jn. Las envía a cada una de esas comunidades para ponerlas en guardia contra los misioneros de falsas doctrinas. El presbítero escribe a Gayo que vive en otra ciudad y que probablemente es la misma en la que vive Diotrefes, perteneciendo ambos a diversas iglesias domésticas, para pedirle hospitalidad y ayuda para los misioneros itinerantes a los que Diotrefes les había negado hospedaje y que visitaban las comunidades para preservarlas de la falsa doctrina. Cr. BROWN E.R., La comunidad del Discípulo amado, Estudio de la eclesiología juánica (Salamanca,1991) .95-96
[99] “Trajano a Plinio. Has seguido, Segundo mío, el procedimiento que debiste en el despacho de las causas de los cristianos que te han sido delatadas. Efectivamente no puede establecerse una norma general, que se haya de tener como una norma fija. No se los debe buscar, sin embargo, que quien negare ser cristiano y lo ponga de manifiesto por obra, es decir, rindiendo culto a nuestros dioses, por más que ofrezca sospechas por lo pasado, debe alcanzar perdón en gracia de su arrepentimiento. Los memoriales, en cambio, que se presenten sin forma, no deben admitirse en ningún género de acusación, pues es cosa de pésimo ejemplo e impropia de nuestro tiempo”. Citado por RUIZ BUENO D., Actas de los Mártires ( Madrid, 1987) 247

[100] “No me parece pues, que el asunto deba dejarse sin aclaración, para que ni se perturben los hombres, ni se dé facilidad a los delatores para sus fechorías. Así pues, si los provincianos son capaces de sostener abiertamente su demanda contra los cristianos, de suerte que respondan de ella ante tu tribunal, a este procedimiento han de atenerse y no a meras peticiones ni a griterías. Mucho más conveniente es, en efecto, que si alguno intenta una acusación te entiendas tú del asunto. En conclusión, si alguno acusa a los cristianos y demuestra que obran en algo contra las leyes, determina la pena conforme a la gravedad del delito. Más ¡por Hércules! Si la acusación es calumniosa, castígalo a éste con mayor severidad y ten buen cuidado de que no quede impune”. Citado por RUIZ BUENO D., Ibid. 326-327
[101] La comunidad de Jerusalén, que se autodenominaba “de los pobres” fue coordinada por gente de la familia de Jesús de Nazaret hasta la destrucción total de Jerusalén. Cf. MESTERS C. Y EQ. El sueño del pueblo de Dios 112
[102] MESTERS C., Y EQ. Ibid. 113
[103] La dependencia de 2Pe de Jds se muestra sobre todo en Pe.2, 1-18 y Jd 4,13 y entre 2Pe 3,1-3 y Jd 17-18. Evidentemente no se puede negar una dependencia literaria de la una con respecto de la otra.
[104] Magn. 6.1: BAC 65,462
[105] Magn. 3.1: BAC 65,461
[106] Eph. 4: BAC. 65, 449-450
[107] Smyrn. 8.1: BAC 65, 495
[108] Rom. BAC 65, 474
[109] Smyrn. 8,2; BAC 65,493
[110] KÜNG H., Cambios del modelo de Iglesia en la marcha del pueblo de Dios en Exodo (Madrid, 1986) en www. Servicioskoinonia/Relat N 265.
[111] Son muy iluminadores los estudios que ha hecho THEISSEN G. en Colorido local y contexto histórico en los evangelios. Una contribución a la historia de la tradición sinóptica. (Salamanca, 1997). Estudios de sociología del cristianismo primitivo (Salamanca, 1985), en los que lanza hipótesis importantes de interacción del contexto histórico-social en la vida de las primeras comunidades cristianas.
[112] Cf. SANCHEZ J. La comunidad eclesial de base en un mudo globalizado -Capítulo IV- (Palabra ediciones, México, 2006)
[113] TUNC S., También las mujeres seguían a Jesús (Sal Terrae, Santander, 1999) 88
[114][114] TUNC S., Ibid. 98
[115] A. G. MARTIMORT, Les diaconesses, Essai historique. CLV (Roma, 1982) pp 64-65

[116] MEEKS A.W., Los primeros cristianos urbanos, el mundo social del apóstol Pablo (Salamanca, 1988) 183
[117] Gerd Theissen hace un estudio sobre la inclusión de los esclavos en la familia. Su conclusión es que tanto en la literatura común como en la paulina, la oikos los incluía. Cf THEISSEN G., Estudios de sociología del cristianismo primitivo (Salamanca,1985) 205-109
[118] MEEKS A W., Prim. Crist. Urb. 133
[119] MESTERS C Y EQ., Vivir y anunciar la Palabra (México, 1999) 44
[120] Los comentaristas modernos están de acuerdo en que el Capítulo 16 de la carta a los Romanos es un añadido posterior. Probablemente se trata de una carta que Pablo escribe para recomendar a Febe, dirigente de la comunidad de Cencreas, quien era la portadora de la misma a la comunidad cristiana de Efeso. En ella saluda a Aquila y Priscila y a la Iglesia que se reúne en su casa; ellos habían sido expulsados de Roma por el decreto de Claudio (49 d.C.), y lo habían recibido en Corinto, la primera vez que Pablo llegó a esa ciudad, ya que eran fabricantes de tiendas como él (Hech 18,1-2). Más tarde viajaron a Efeso, donde fijaron su residencia (Hech. 18, 26). Saluda también a Gayo y a la comunidad que se reúne en su casa. ¿Será el mismo Gayo de 1 Cor. 1,14 o de Hech 19,29? Cf. FITZMEYER A. J. , Carta a los Romanos, en Comentario bíblico “San Jerónimo” IV, N.T. II (Madrid, 1971) 199-202
[121] AGUIRRE R., Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana, ensayo de exégesis sociológica del cristianismo primitivo(Pamplona, 1998) 110
[122] COMBLIN J., La Iglesia en la casa ( México, 1999) 156
[123] En el Concilio Vaticano II se habla de la familia como de una “especie de Iglesia doméstica” (velut Ecclesia domestica) (LG. 11; AA.11), de igual forma lo hace el Papa Juan Pablo II en la Exhortación sobre la familia (Familiaris consortio, 49), por tanto, no se le equipara totalmente con la “iglesia doméstica” del Nuevo Testamento. Documentos posteriores ya la identifican llamándola “Iglesia doméstica” (DP 94, 580, 589, 590, 601, 639)
[124] Sobre la multiplicidad de las comunidades en las ciudades tenemos las opiniones de varios autores que confirman el hecho Cf MEEKS A.W. Prim. Cnos. Urb 134; SCHENKE L., Prim. Com. Crist. 105-106; BROWN E.R., Igl. Apos. Dej..23. 95
[125] Cf.. CARREZ M., La primera carta a los Corintios, Cuadernos bíblicos 66 (Navarra 1989) 11
[126] AGUIRRE R., Mov. Jes. Igl. Pva. 105.
[127] COMBLIN J., Igl. Casas 53
[128] COMBLIN J., Ibid 164.
[129] TUNC S., También las mujeres seguían a Jesús (Sal Terrae, Santander, 1999) 88
[130][130] TUNC S., Ibid. 98
[131] A. G. MARTIMORT, Les diaconesses, Essai historique. CLV (Roma, 1982) pp 64-65
[132] Cf FLORISTAN C., Para comprender la parroquia (Estella, 1994) 12
[133] Diocleciano dividió en 101 provincias, agrupadas en doce diócesis, y en cuatro partes principales, cada una de ellas dirigida por un césar o un augusto. Roma fue reemplazada como capital del Imperio por Mediolanum (la actual Milán), que se convirtió en cuartel general de Maximiano; Nicomedia, en el noroeste de Asia Menor, fue la capital de Diocleciano; Augusta Treverorum (en la actualidad Tréveris) en Germania, fue la base de Constancio; y Sirmium (Sremska Mitrovica, en lo que ahora es Serbia) en Panonia, el centro administrativo de Galerio. La tetrarquía facilitó el mantenimiento del orden;

[134] En materia patrimonial los clérigos no podían ser propietarios, del decreto de Constantino en adelante, ya podían como los paterfamilias, poseer bienes, por lo que muchos comenzaron a acumular bienes. En cuanto a las inmunidades fiscales, los clérigos no podían ejercer funciones públicas, ahora ya quedan exentos de esta prohibición y ya pueden ejercer cargos públicos, no tienen que pagar los impuestos extraordinarios, ni tienen la obligación de hospedar las tropas o los funcionarios del Imperio que están de paso. Son también liberados de los trabajos manuales pesados como preparar los caballos, el pan, los carros para el transporte, etc. y también no tienen que pagar el impuesto sobre la tierra. En cuanto a la inmunidad de jurisdicción, los clérigos sólo dependen de la justicia eclesiástica y no pueden ser juzgados en los tribunales comunes. Cf. GAUDEMET J., L’Eglise dans l’Empire romain ( IV –V siecles), (Paris, 1958) 14-21
[135] Cf.. FLORISTAN C., Para comprender la Parroquia, (Ed. Verbo Divino, Estella, 1994), pp. 14-15
[136] Para la historia de la Parroquia Cf. JEDIN H., Manual de la Historia de la Iglesia II, (Barcelona 1980)